Las obsesiones de Modiano


Un día de hace casi 20 años, Patrick Modiano encontró en un viejo periódico parisino de principios de los cuarenta un pequeño anuncio que le impresionó. Decía así: "Se busca a una joven, Dora Bruder, de 15 años, 1,55 metros, rostro ovalado, ojos gris marrón, abrigo sport gris,pullover burdeos, falda y sombrero azul marino, zapatos sport marrón. Ponerse en contacto con el señor y la señora Bruder, bulevar Ornano, 41, París". Modiano se obsesionó con el anuncio, con la chica y con la historia que ahí latía, en parte porque él había visitado mucho esa calle de adolescente. Se convirtió en una especie de detective privado contratado por sí mismo. Pronto descubrió que Dora Bruder era judía, que tras escaparse de casa fue detenida por la policía colaboracionista y deportada a Auschwitz, donde murió. Modiano buscó más. Revisó los archivos policiales, espulgó las viejas guías de teléfonos de París que nunca faltan en su casa, consultó fichas municipales, entrevistó a varios testigos de la época y del barrio que pudieran aún recordar que la conocieron. Anduvo como un lunático errando por las calles que Dora recorrió y que él conocía bien por haberlas andado de adolescente; entraba en los portales de los edificios que ella habitó y se quedaba ahí, quieto, esperando no se sabe qué... Ya no encontró nada más. Tenía el fin de la historia de Dora Bruder pero muy poca cosa de ella. Su rastro se había perdido casi definitivamente, como tantos otros. Sin embargo, con ese casi, con esas minúsculas certidumbres y utilizando también como material narrativo su propia obsesión y su búsqueda, Modiano escribió una joya estremecedora titulada Dora Bruder que habla de la memoria, de la dignidad y de la vida, contenida en apenas un centenar largo de páginas que ahora se vuelve a publicar en España.
RESPUESTA. Yo también me he hecho muchas veces esa pregunta: ¿por qué estás obsesionado con las huellas de otras personas? Y creo que es porque vivo en el siglo XX o XXI. Si yo hubiera vivido en el siglo XIX habría escrito novelas rurales: largas novelas redondas y completas. Pero en esta época todo es fragmentario, y las grandes ciudades favorecen eso, el anonimato, que el rastro de las personas se pierda. No sé si me explico"Luego, con los años, y con el libro ya publicado, me llegó algo más de documentación sobre Dora. Y me planteé la cuestión de si merecía la pena reescribir la novela o no. Decidí que no. No soy historiador. Soy novelista. No importa tanto el resultado de la búsqueda como la búsqueda en sí. Así que la novela se quedó como está".
PREGUNTA. ¿Y por qué esa obsesión por alguien que no conoce de nada?
... También es verdad que yo siempre he estado impresionado por las desapariciones, por las ausencias. Por eso me fascinan las viejas guías de teléfonos en las que aparecen los nombres de los abonados, porque de un año al otro hay gente que desaparece, que se va
..., en especial de algunos barrios, como el XVI.
P. Precisamente, muchas de sus novelas se desarrollan en esa parte de París, el XVI, cerca de Trocadero, que no tiene nada de especial. ¿Por qué?
R. Por eso, porque no tiene nada de especial. Muchos lo consideran un típico barrio burgués. Pero no es así del todo. Tiene una parte de barrio anónimo, banal, sin monumentos históricos, donde uno puede imaginarse cosas. En otros barrios parisinos te sientes bloqueado por la historia. En Trocadero y sus alrededores uno puede observar las calles y la gente que las habita de una manera un poco onírica. Es un barrio donde, en determinadas calles, la gente desaparecía mucho. Como le he dicho, yo lo he comprobado con las guías de teléfonos. Hay una suerte de movilidad extraña. Es un barrio burgués, pero tiene su lado extraño... Luego están mis propios recuerdos de infancia y adolescencia...Todo es un poco confuso. Yo no conozco Madrid, pero estoy seguro de que en Madrid debe de haber barrios así...
Patrick Modiano es muy alto, muy amable, algo torpe y muy tímido. Duda al hablar, le cuesta acabar las frases y su muletilla favorita es "no sé si me explico". Vive en una vieja casa a la espalda del Jardín de Luxemburgo, no muy lejos del barrio donde pasó parte de su infancia: todo un síntoma de su relación con el tiempo y la memoria. El cuarto desde el que escribe es una habitación semicircular, tapizada de libros con una ventana también muy alta que da a un jardincito interior. Hay un diván arrugado en el que se sienta a leer cuando no trabaja. Escribe dos o tres horas al día sentado a una mesa colocada frente a la ventana y al jardín. Nunca más. Asegura que si hiciera caso a su carácter, terminaría sus novelas de un tirón, sin detenerse, pero que se obliga a refrenarse y a parar cuando han pasado esas dos horas a fin de mantener una tensión que sólo él percibe pero que, según él, es esencial para que la obra culmine.
Este hombre acogedor y atento nacido en 1945 es simplemente uno de los más importantes escritores vivos en Francia, dueño de un mundo propio, autor de más de 30 obras, ganador del Goncourt o del premio de novela de la Academia Francesa, entre otros. En España se han publicado recientemente, además de la citada Dora Bruder, En el café de la juventud perdida, Reducción de condena y Calle de las tiendas oscuras. Confiesa con naturalidad que escribe desde que tenía 20 años porque no sabe hacer otra cosa. No ha trabajado jamás en nada que no sea sentarse dos horas enfrente de esa ventana y pasarse las 22 restantes del día pensando en las páginas que quedan. Sus novelas siempre son cortas y exactas, transcurren siempre en los años cuarenta o sesenta, en un París particular y vagamente irreal, dilatado, enorme, donde siempre hay garajes, adolescentes abandonados a su suerte que se agotan en brutales caminatas errabundas y adultos que se buscan unos a otros como dentro de un laberinto: un verdadero territorio mítico que comparte con el París real los nombres de las calles y la ubicación precisa de los números. Él mismo es un maniático de la topografía parisina y si uno le menciona una calle cualquiera no es raro que Modiano no sólo la conozca, sino que la haya recorrido o la hayan recorrido sus personajes.
P. ¿Por qué las direcciones y los números de los portales son tan precisos?
R. El París de mis novelas, más que un París de hace décadas, es un París interior, casi onírico, que nace de las cosas que me impresionaron cuando yo era un adolescente. Y para que ese lado onírico se desarrolle, es preciso que las direcciones sean exactas. Puede que el edificio que se describe sea banal, no importante, pero sí que su ubicación en la novela sea perfecta. Es como un cuadro de Magritte: los objetos, aunque de carácter onírico, están dibujados de forma muy nítida.
P. ¿Y por qué unas direcciones y no otras?
R. Porque las guardo en la memoria: la dirección, el número, el edificio...
P. ¿Y ha cambiado mucho París desde su adolescencia?
R. El centro no ha cambiado tanto porque no se pueden destruir los edificios históricos. Pero en los barrios periféricos sí se han demolido muchas manzanas. Además, cuando yo era adolescente, existía en París una suerte de... fantástica mezcla de la sociedad. Por ejemplo, en el barrio de Les Halles, cuando aún existía el mercado, a partir de medianoche, con los camiones que iban y venían, o el barrio de la prensa, alrededor del Boulevard Reaomur, había una especie de sociedad fantástica y atrayente, todo estaba muy animado, no sé cómo decirlo. Incluso Los Campos Elíseos, o en Pigalle. Ahora es diferente. Y eso me ha marcado.
P. ¿Y su barrio, Saint-Germain-des-Près?
R. Ha cambiado muchísimo desde mi infancia. Aparte de los dos cafés, Les Deux Magots y Le Flore, era un barrio muy provinciano, por así decir. Había una mezcla muy extraña. Por una parte, era un barrio muy tranquilo, con personas mayores sentadas en la plaza, y por otra, había cafés modernos y lugares donde se tocaba jazz. Me acuerdo, cuando yo iba a la escuela, que estaba en la Rue Dauphine, de que a veces pasábamos por una tienda a comprar bombones y veíamos a Picasso o a Giacometti. Todo mezclado, no se perdía el lado provinciano.
P. En
Calle de las tiendas oscuras hay un detective sin memoria que busca su propio pasado; en En el café de la juventud perdida todos los personajes se preguntan lo que fue de una chica que les impresionó; en Dora Bruderusted mismo se convierte en un investigador
... ¿No le da la impresión de escribir continuamente la misma novela?
R. Sí, sí. Yo ya me he dado cuenta de que me repito: siempre es alguien que busca a alguien, o alguien que intenta recuperar las huellas de alguien. Siempre es así. Y siempre es inconsciente. Luego me digo: mira, esto ya lo has hecho. Las cosas vuelven. Es por un sentimiento íntimo de ausencia, de abandono. Por eso intento buscar las huellas de las personas.
P. Se ha dicho que en su infancia está la clave de toda su obra.
R. Puede ser. Pero no es por una especie de nostalgia de la infancia. Es más por las cosas que yo he observado y que me impresionaron durante aquel tiempo. Hay una clase de atención especial, que hace que las cosas te impresionen fuertemente cuando eres un niño. Además, ese periodo para mí es triste. Sé que hay niños felices, pero mi infancia fue triste. Además, hay conversaciones que no entiendes bien y que te dan miedo. Cuando yo era niño me paseaba solo por París. Eso era impactante a esa edad porque normalmente a los niños no les dejan pasearse solos. Yo podía. Experimentaba al mismo tiempo miedo y curiosidad. Por eso la infancia: por esas primeras imágenes que te impresionan para siempre.
P. En
Pedigrí, una suerte de autobiografía, habla de esa época, y sobre todo de sus padres, él atareado con negocios extraños, ella actriz de segunda, viajera, que le abandonaban con frecuencia...
R. Todo es real. Es una autobiografía un poco especial. Quería hablar de cosas que me hicieron daño y que me resultaban extrañas. En otras autobiografías se habla de cosas íntimas con las que uno está de acuerdo, con las que te reconoces. Yo, por el contrario, quería liberarme de cosas que me hicieron daño. Quería desembarazarme de todo eso que yo no elegí, que no me concernía del todo y que me hizo daño...
P. En casi todas sus novelas los personajes sienten un deseo imperioso de escaparse, de dejar atrás la vida que llevan y que cargan como un fardo que no les pertenece.
R. Esas escenas también provienen de cosas que yo he vivido cuando era niño o adolescente. Provienen del sentimiento de estar encerrado (yo estuve muchos años en internados un poco carcelarios). Además, les suceden por lo general a personajes adolescentes, que tienen entre 17 y 20 años, un periodo en el que por entonces, al menos en Francia, no eras un adulto porque no tenías la mayoría de edad legal pero tampoco eras un adolescente. Tenías la sensación de que todo lo que podías hacer en el mundo era algo clandestino, de que todo estaba prohibido. Yo mismo me he fugado, me he escapado, he hecho esas largas caminatas de adolescente sin parar por París, con una sensación de vértigo.
P. La adolescencia es una zona neutra, sin definir. Usted habla también de las zonas neutras de la ciudad, de París: son precisamente por donde vagan sus personajes.
R. Cuando yo tenía 20 años escribí una topografía de esas zonas neutras en París que tanto me impresionan. Son barrios frontera, situados a la mitad de algo, entre una zona burguesa y otra popular, por ejemplo, zonas sin una identidad precisa, zonas indeterminadas.
P. ¿Y por qué siempre aparecen garajes en sus novelas?
R. Es inconsciente. También viene de la infancia. No sé exactamente por qué. Cuando yo tenía seis o siete años vivía cerca de un barrio a las afueras de París, me cuidaba una mujer un poco extraña que me llevaba a un garaje, con unos coches que me impresionaron. Además, había un olor muy particular, una mezcla rara, un ambiente extraño en esos garajes y eso, ya digo que no sé por qué, me ha marcado. Yo me lo digo a veces: hay demasiados garajes en las novelas, pero no puedo evitarlo.
P. ¿Se continúa paseando por París?
R. Menos que antes. Me sorprendo mucho con la gente más joven. Con sus ropas. Reconozco en muchos de ellos un aire como el de juventud. Los trajes parecen los mismos que yo veía cuando tenía 14 años. No sé.
Casi es la hora de comer. La tarde cae sobre el despacho de Modiano, sobre la ventana alta y el jardín de abajo. El escritor se levanta, pensando en la última frase que acaba de pronunciar. Mira a la ventana y luego a la grabadora que contiene la entrevista. Luego dice:
"Todo ha sido un poco confuso ¿no?".
Fuente: elpais.com

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FRANCESCO TONUCCI: "la experiencia del juego es una experiencia de libertad."


"¿Quiere hacerle un favor a su hijo? Deje que vaya al colegio solo y que juegue solo, con pocos juguetes y con amigos". Es el mensaje que transmitió ayer en Pontevedra Francesco Tonucci, invitado a participar en las segundas Xornadas "Infancia e Cidade" que organiza el Concello en colaboración con el Ministerio de Medio Ambiente.
-Sin ir más lejos, en mi generación ibas solo al colegio y a los 7 años cuidabas de los primos ¿qué nos pasa que tiene que venir usted a impartir una conferencia para explicar lo evidente?
-Es una pregunta aparentemente muy simple pero que no tiene una respuesta clara, porque efectivamente no ha pasado nada que justifique esto, hoy la gente tiene miedo, y tiene miedo a pesar de que no pasa nada. Porque si me dice, es que como atropellan a muchos niños tenemos miedo de dejarlos en la calle, como los raptan y violan en la calle pues tenemos miedo a dejarlos en la calle, esto sería coherente, pero no es así, la gente tiene miedo a pesar de que no pasa nada. Cuando les pregunto de qué tienen miedo me dicen de la violencia, de los pedófilos, y les pregunto si ocurrió muchas veces, siempre responden que no, que en su pueblo nunca, pero por qué tienen miedo, porque lo vio en la televisión.
-¿A quién hay que responsabilizar de este miedo infundado?
-Creo que tiene mucha responsabilidad la política y vosotros, los medios. No se puede aceptar que un hecho puntual de violencia contra niños sea motivo para hacer 10, 20 retransmisiones de televisión en un horario de gran audiencia porque con ese énfasis empieza a pensar que esto es muy frecuente, hasta probable, y a partir de ahí yo como padre pienso que no puedo dejar salir a mi hijo.
-¿Esta protección mal entendida no está desresponsabilizando a los niños?
-Totalmente, estamos creando problemas enormes, uno es que no le damos la posibilidad de construir los sutiles para enfrentarse con el mundo, que significa desresponsabilizarlo, no le damos la posibilidad de jugar y esto es muy grave, la gente no se da cuenta porque el juego parece una cosa así, de niños, que se hace hasta que no hay cosas más importantes, cuando empieza la escuela ya le dicen basta de jugar, pero los que estudiamos el desarrollo de los niños sabemos que el juego es, con seguridad, la actividad más importante en la vida de una mujer y de un hombre, no de los niños, porque ahí se ponen las bases.
-Decía Albert Camus que todo lo que sabía de ética lo aprendió jugando al fútbol
-¿Ve? ¿Y por qué le digo que ahora los niños no pueden jugar? Porque la gente me dice lo contrario, me dicen "ahora los niños juegan mucho más, tienen muchos más juguetes y los llevamos al parque todos los días", bueno, son dos ejemplos que no tienen casi nada que ver con el juego, para jugar es muy importante tener pocos juguetes, con lo cual sería deseable que las familias ahorraran dinero y en lugar de juguetes regalasen tiempo libre a los niños y la posibilidad de encontrarse con amigos. Y la otra clave es que no se puede acompañar a un hijo a jugar, el verbo jugar no se conjuga con el verbo acompañar, la experiencia del juego es una experiencia de libertad. Y el otro aspecto es a nivel físico: si los niños no pueden salir y jugar libremente no pueden descargar las energías que necesitan, todo el tema de la obesidad infantil, que es un problema enorme y lo será más en adelante, está muy conectado con el hecho de que los niños salen poco solos, si salen de la mano con nosotros pero no con la experiencia del movimiento. Y por último, los niños no pueden vivir la experiencia del riesgo y el riesgo es fundamental para el desarrollo, riesgo significa ponerse a prueba con los compañeros y consigo mismo, a ver si hoy consigo hacer lo que ayer no pude.
-Habrá quien le diga que los niños buscan el peligro, que hay que frenarles en esta búsqueda del riesgo...
-Se equivocan, los niños en esto son perfectos en la elección del riesgo, nunca van buscando el peligro, no buscan el peligro por un afán suicida sino por el placer, y no poderlo experimentar hará que lo retrasen a la adolescencia, llegarán a ella con unas ganas enormes de riesgo que se expresará demasiado tarde y con peligro, ahí sí, todas las tonterías que no han podido hacer en la medida que lo necesitaban las unirán y compactarán en la adolescencia, y ahí si que habrá peligro.
-¿De las faldas de la madre al botellón?
-Exactamente.
-¿Qué le parece esto de aislar el colegio de la sociedad? Los llevamos en coche de casa a la escuela, los metemos en un centro cerrado a su entorno...
-Es algo equivocado, la propuesta que nosotros hacemos es que los niños vayan a la escuela solos, caminando, de manera que puedan aprovechar este recorrido para estar con amigos. Y hay que recordar que hay investigaciones científicas que demuestran que tener una actividad física antes de ir a la escuela produce un efecto positivo en el rendimiento. Yo no lo proponía por esto, pensaba solo que era una manera para recuperar autonomía, pero va más allá. Hoy tenemos problemas enormes con el tema del déficit de atención, se considera una enfermedad y en Estados Unidos, aunque ya está llegando a Europa, hay un bombardeo de medicamentos a niños para tratar el déficit de atención, pues las investigaciones demuestran que los niños que van caminando a la escuela en lugar de ir en coche con su padre tienen un nivel de atención significativamente más alto y que esa ganancia de atención se prolonga 4 horas, con lo cual la idea de una escuela cerrada es una equivocación total, para ser escuela la escuela ha de ser abierta.
Fuente: farodevigo.es

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Entrevista a Judith Butler: "el género es extramoral"


"Si nos referimos a los diversos modos en que el género es entendido como forma o interpretación cultural del cuerpo, creo que no es apropiado hablar de géneros buenos y malos: el género es extramoral"

Judith Butler, ensayista, pensadora y profesora del Departamento de Retórica de la Universidad de Berkeley (California), es conocida por sus estudios sobre género y sexualidad, en los que aborda la cuestión de qué significa deshacer, resignificar, los restrictivos conceptos normativos de la vida sexual y del género.¿Puede establecerse alguna relación entre las transformaciones políticas, derivadas de los acontecimientos del 11 de septiembre de 2001 -el declinar de las soberanías estatales y la centralidad de las políticas de seguridad- y las transformaciones de la subjetividad política y del género? En sus últimos textos, la filósofa Judith Butler esboza en esta dirección una "ontología de la vulnerabilidad"1. Su obra Gender Trouble.Feminism and the Subversion of Identity(1990), además de ser una de las más difundidas del feminismo mundial, ha sido considerada uno de los textos inaugurales de la Queer Theory, una corriente dentro de los estudios gays y lésbicos que trata de huir de las imposiciones teóricas y de las formas culturales y sociales de la diferencia de los sexos. Poco inclinada a hablar de "posfeminismo", Butler parte de los recursos conceptuales y políticos presentes en la tradición feminista para pensar la categoría de género más allá de la diferencia entre masculino y femenino y para volver a formular la pregunta acerca de "lo humano". La filósofa pone el acento en la necesidad de resistir a la tentación de resolver las discrepancias en una unidad, pues, en su opinión, lo que mantiene vivo el pensamiento y las luchas políticas son precisamente las disensiones.
Esta entrevista se realizó en febrero de 2008 con motivo de una conferencia impartida por Judith Butler en el Centre de Cultura Contemporània de Barcelona (CCCB).

¿Podría hablarnos de su propia concepción de la crítica y de su relación con las conocidas palabras de Foucault:"No sé si hoy en día hace falta decir que el trabajo crítico implica aún la fe en la Ilustración; considero que siempre necesita el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que dé forma a la impaciencia de la libertad"? Uno de sus últimos escritos se refiere a ello y quizás podría relacionar la tarea de la crítica y su vinculación con el feminismo.

La tarea crítica exige una preocupación por los límites, y Foucault se interesa particularmente en el problema de cómo este campo delimitado forma al sujeto. Si estamos formados como sujetos obedientes, si el Estado o alguna otra forma regulada de poder se nos impone y la aceptamos, devenimos sujetos de obediencia. Pero en cuanto nos preguntamos acerca de la legitimidad de este poder nos volvemos críticos, adoptamos un punto de vista que no está completamente formado por el Estado y nos interrogamos acerca de los límites que se nos pueden exigir.Y si yo no estoy enteramente formada por este poder del Estado, ¿cómo estoy o podría estar formada? Formularse esta cuestión ya es empezar a formarse de otro modo, fuera de esta relación con el Estado, pues la crítica me distancia hasta cierto punto. Cuando alguien dice "no" al poder, dice "no" a una particular formación por el poder. Dice: no voy a ser sujetado de este modo y por los medios con que el Estado establece  su legitimidad. La posición crítica implica un cierto decir "no", decir "no" como un "yo", y esto es ya una formación del "yo". Muchos se preguntan sobre qué base Foucault establece la resistencia al poder. Lo que nos está diciendo es que en la práctica de la crítica nos formamos como sujetos, a través de la resistencia y el cuestionamiento. Foucault no presupone un sujeto preexistente que pueda decir "no" y criticar a la autoridad. El propio sujeto se forma a través de la práctica de la crítica. Y efectivamente, desde mi punto de vista, ciertas formas de crítica suponen un cuestionamiento de la inteligibilidad de las normas que nos constituyen como personas. Si yo soy interpelada por las autoridades existentes como ciudadana o como no ciudadana, como un género o a través de una categorización racial, debo luchar contra esta determinación social. Las normas establecen mi inteligibilidad social, las categorías a través de las cuales entiendo a la gente y a mí misma. Si desde un inicio se me atribuye un género, si se me llama "chica", soy activamente una chica; el "yo" que emerge a través de este género es inteligible, en parte, como ser social: el género garantiza mi inteligibilidad y mi legibilidad como persona, y si cuestiono este género, me arriesgo a cierta ininteligibilidad, a perder mi lugar y mi legibilidad social como persona particular. Sin embargo, el "yo" podría decir "no" o podría preguntar "¿por qué?", ¿con qué medios, con qué fin he sido generada, con qué derecho este establishment médico me ha atribuido un género, o con que derecho la ley me ha atribuido un género? El "yo" toma distancia de estas normas de género, incluso si tales normas son las condiciones de su formación; esto es, no las abandona, no las destruye, sino que forcejea con ellas. ¿Puede rehacerse el género?, ¿puede entenderse como una práctica de la libertad?, ¿puede ser entendido como un modo de llegar a ser? Y si es así, ¿qué otras formaciones son posibles? En mi opinión, el feminismo implica un pensar acerca de las prácticas de libertad: cuando hacemos objeción a las prácticas discriminadoras en el empleo, a la reclusión en la esfera privada, cuando protestamos por la violencia contra las mujeres..., no es sólo porque queremos que las mujeres consigan la igualdad, que sean tratadas con justicia. Igualdad y justicia son normas muy importantes, pero hay más: queremos ciertas libertades para las mujeres para que no estén totalmente limitadas a las ideas establecidas de feminidad o incluso de masculinidad. Queremos que sean capaces de innovar y crear nuevas posiciones. En la medida en que el feminismo ha sido, al menos en parte, un tipo de filosofía, es crucial para él hacer nuevos modos de género. Si el feminismo sugiere que no podemos cuestionar nuestras posiciones sexuales o afirma no necesitar la categoría de género, entonces me estaría diciendo que, en cierto sentido, debo conformarme a determinada posicionalidad o a una determinada estructura -restrictiva para mí y para otros - y que no soy libre para hacer y rehacer la forma o los términos en que he sido hecha. Y es cierto que no puedo cambiar radicalmente estos términos, y aunque decida resistir a la categoría de mujer, tendré que lidiar con esta categoría a lo largo de toda mi vida. De este modo, siempre que cuestionamos nuestro género corremos el riesgo de perder nuestra inteligibilidad, de ser llamadas "monstruos". Mi lucha con el género, sería precisamente esto, una lucha, y ello tiene algo que ver con la labor paciente de dar forma a nuestra impaciencia por la libertad. Así, se puede entender la performatividad de género: la lenta y difícil práctica de producir nuevas posibilidades de experiencias de género a la luz de una historia y en el contexto de normas muy poderosas que restringen nuestra inteligibilidad como humanos. Se trata de luchas complejas, políticas, pues insisten en nuevas formas de reconocimiento. De hecho, en mi experiencia del feminismo estas luchas políticas han venido desarrollándose como mínimo durante el último siglo. Yo sólo ofrezco un lenguaje radical para estas luchas.

Al hablar de performatividad y de la posibilidad de nuevas formas de ser, emerge la pregunta acerca de cómo valorar los diversos modos innovadores de agencia, pues no toda novedad tiene por qué ser "buena". En su Deshacer el género habla algo de ello, pero ¿hay algún criterio que nos permita distinguir? ¿Es pertinente hablar aquí de universalidad?

Si nos referimos a los diversos modos en que el género es entendido como forma o interpretación cultural del cuerpo, creo que no es apropiado hablar de géneros buenos y malos: el género es extramoral. Quienes quieren establecer géneros normales y géneros patológicos o persiguen regular el género están absoluta y universalmente errados.Hay operaciones ilegítimas de poder que tratan de restringir nuestra idea de lo que el género puede ser, por ejemplo en el área de la medicina, del derecho, de la psiquiatría, de la política social, en las políticas de inmigración, en las políticas anti violencia. Mi compromiso supone una oposición a toda medida restrictiva y violenta usada para regular y restringir la vida de género.Hay ciertos tipos de libertades y de prácticas que son muy importantes para el florecimiento humano. La restricción excesiva del género mina, socava, la capacidad humana para florecer. Y, es más, añado que el florecimiento humano es un bien. Sé que hay una actitud moral también en ello, pero que nada tiene que ver con decir "este tipo de género es bueno y este es malo". Esto último constituye un uso peligroso de la moralidad, en cambio yo trato de desplazar la estructura moral hacia otro marco en el que podemos interrogarnos: ¿cómo sobrevive un cuerpo?, ¿qué  es un cuerpo floreciente?, ¿qué necesita para florecer en el mundo? Y necesita varias cosas: ser nutrido, ser tocado, estar en ámbitos sociales de interdependencia, tener ciertas capacidades expresivas y creativas, ser protegido de la violencia, que su vida sea sostenida por medios materiales. Hoy hay muchas personas con modalidades de género que son consideradas inaceptables -las minorías sexuales o de género- y que son discriminadas, consideradas anormales, por los discursos psiquiátricos o psicológicos, o que son objeto de violencia física. A esta gente no se le da la oportunidad de que sus vidas sean reconocidas como dignas de ser protegidas o ayudadas, ni siquiera como vidas que sean merecedoras de duelo. Cuestionamos las normas de género que nos impiden reconocer ciertas vidas como dignas de ser vividas y que nos evitan proveer de condiciones materiales a través de las cuales estas vidas puedan florecer. Que se nos reconozca en público significa también ser entendidos como vidas cuya desaparición sería sentida como una pérdida.

Lo mismo se da también en la guerra: ciertas vidas se estiman dignas de ser protegidas, y otras se consideran extinguibles, radicalmente prescindibles. Se podría decir que todo mi trabajo gira alrededor de esta cuestión: ¿qué es lo que cuenta como una vida? y ¿de qué manera ciertas normas de género restrictivas deciden por nosotros?, ¿qué tipo de vida merece la pena ser protegida y que tipo de vida no?

En las últimas décadas se han producido importantes cambios en muchos aspectos de la vida de gays, lesbianas e incluso transexuales. Por ejemplo, en nuestro país se han aprobado los matrimonios entre personas del mismo sexo. A la luz de sus reflexiones acerca de cómo un contexto más amplio de inteligibilidad tiene consecuencias ontológicas, parece que convendría reflexionar también acerca de hasta qué punto este reconocimiento puede llegar a generar nuevas formas de restricción, otras formas de normalidad.

Si hay matrimonio, debe haberlo también homosexual; el matrimonio debe extenderse a cualquier pareja con independencia de su orientación sexual, si la orientación sexual es un impedimento, entonces, el matrimonio es discriminatorio. Por mi parte, no entiendo por qué hay que limitarse sólo a dos personas, parece arbitrario y podría ser potencialmente discriminatorio; pero sé que este punto de vista no es muy popular. Sin embargo, hay formas de organización sexual que no implican monogamia y formas de relación que no implican matrimonio o el deseo de reconocimiento por la ley -aunque sí por la cultura. Hay también comunidades integradas por amantes, ex amantes, amistades que cuidan de los hijos, que constituyen complejas redes de parentesco que no cabe describir como conyugales.Estoy de acuerdo en que el derecho al matrimonio homosexual corre el riesgo de tener un efecto conservador, producir el matrimonio como normalizador y presentar como no normales e incluso patologizar otros modos muy importantes de intimidad, de parentesco existentes. Pero la cuestión es: ¿qué hacemos políticamente con esto? Yo diría que toda lucha por el matrimonio homosexual debería ser también por las familias alternativas, los parentescos y los modos alternativos de asociación personal. Necesitamos un movimiento que no logre los derechos de alguna gente a expensas de los de otra. Y pensar este movimiento no es fácil.La exigencia de reconocimiento por parte del Estado debe ir acompañada de una crítica: ¿para qué necesitamos el Estado? A pesar de que a veces lo necesitamos para algunos tipos de protección (inmigración, propiedad, hijos), ¿debemos dejar que defina nuestras relaciones? Hay formas de relación que valoramos y que no pueden ser reconocidas por el Estado, para las que bastan las formas de reconocimiento de la sociedad civil o de la comunidad. Necesitamos un movimiento que se conserve crítico, que se formule estas cuestiones y las mantenga abiertas.

Me gustaría traer a colación a una pensadora de la que me he ocupado en los últimos años, Hannah Arendt. Me consta que hay aspectos de su pensamiento que le interesan. ¿Qué lugar ocuparían en su obra la distinción arendtiana entre liberación y libertad? Asimismo, ¿cómo pensar la responsabilidad en el contexto de reflexiones como las suyas acerca de la importancia de la performatividad y la resignificación como prácticas políticas? Es cierto que, en general, no pienso en la libertad en términos de liberación. Sigo muy fuertemente influida por la Historia de la sexualidad de Foucault, quien nos previene de imaginar una liberación del poder. Nunca puede haber una liberación total del poder, especialmente en relación con la política de la sexualidad. Foucault dice dos cosas al mismo tiempo: nunca podemos liberarnos totalmente del poder (no hay margen desde el que poder decir "no" al poder) y, por otra parte, no estamos nunca completamente determinados por el poder. Así que, a pesar de la imposibilidad de trascender el poder, se abre un espacio de libertad y quedan refutados tanto el determinismo como el voluntarismo radical. ¿Cuál es el espacio de libertad que se abre una vez hemos entendido esto? Aquí la libertad es un tipo de práctica, de lucha, un proceso continuo sin un principio ni un fin. Cuando esta práctica se ve sistemáticamente minada no podemos funcionar como sujetos políticos, nuestras capacidades políticas han sido socavadas.

Al referirme a la libertad, no aludo a un sujeto individual, en soledad, puesto que un sujeto es libre en la medida en que está condicionado por convenciones, normas y posibilidades culturales que hacen posible la libertad, aunque no la determinen: son las condiciones de posibilidad de la libertad. Quiénes somos como sujetos de libertad depende de modos no voluntarios de conexión con los otros; no sólo he nacido en un conjunto de reglas o de convenciones que me forman, sino también en un conjunto de relaciones de las que dependo para sobrevivir y que me constituyen como criatura interdependiente en este mundo. Las cuestiones de responsabilidad emergen en el contexto de esta socialidad.
Sobre la responsabilidad me interesan las productivas formulaciones de Levinas. Para Levinas no soy responsable de mis acciones -aunque, de hecho, también lo soy-, sino responsable del Otro, de la demanda del Otro. Y cualquier demanda del Otro es anterior a cualquier posibilidad de contrato social: sea cual sea la demanda que me plantea el Otro, me afecta, me implica en una relación de responsabilidad.
Los contratos legales no pueden describir adecuadamente esta situación de responsabilidad primaria. Ello significa que soy responsable incluso de quienes no están en una relación de contrato conmigo o no forman parte de mi comunidad, o de mi nación o no están ligados por el mismo marco legal. Esto ayuda a entender, por ejemplo, cómo podría ser responsable de aquellos que viven a distancia de mí, en otra organización política o de los sin Estado. En el marco levinasiano, incluso aquellos que no frecuentamos, cuyos rostros y nombres desconocemos, nos presentan una demanda. Se trata, pues, de aceptar la interdependencia global e incluso una obligación de proteger las vidas de quienes no conocemos. En Levinas esta obligación primaria se expresa con lo que comúnmente se denomina mandamiento, "No matarás": un requerimiento a preservar la vida. Esto no significa que yo pueda o deba preservar la vida de cada individuo, sino que debo pensar qué tipo de estructuras políticas necesitamos para sostener la vida y minimizar aquellas violencias que la extinguen. Puedo luchar por un mundo que maximice la posibilidad de preservar y sostener la vida y minimice la posibilidad de aquellas formas de violencia que, de modo ilegítimo, quitan la vida o reducen las condiciones de que sea posible. Esto es parte de lo que estoy pensando hoy. Y no es fácil situar a Arendt en este contexto.

Pese a que el propio Levinas no era un pacifista, a partir de su pensamiento se puede desarrollar una filosofía de la no violencia e incluso una concepción de una comunidad política transnacional que tenga estos valores como fundamentales. Hay que tomar el marco levinasiano y desarrollar un tipo de ética transnacional sobre la base de la no violencia, así como hay que estar en desacuerdo con él respecto a la diferencia entre ética y política, al pacifismo, a Israel.

Ciertamente, no sólo somos responsables de lo que hemos hecho, la responsabilidad apunta al entrecruzamiento de autonomía y límite. En la medida en que siempre vivimos y sobrevivimos a través de una suerte de consentimiento que difícilmente se puede considerar voluntario, la  responsabilidad política tiene que ver también con aquello de que nos hacemos cargo, aquello que deseamos que perdure, que queremos innovar y conservar. A menos que nuestra actitud hacia el mundo sea de indiferencia, podemos hablar de una responsabilidad política en el mantenimiento de estructuras y de hábitos o valores que impiden que en muchos ámbitos sea posible la libertad femenina.
Empezaré con una crítica que Derrida hace a Levinas: si hay que responder a todas las demandas, ello supone una infinidad de demandas y ¿cómo decidir a qué conjunto de demandas responder? Acaso la responsabilidad sólo es posible al circunscribir un conjunto de demandas, esto es, llegando a ser irresponsable en relación con todas las demás. En un modo que le es característico, Derrida afirma que la responsabilidad, en sentido levinasiano, conduce a una necesaria irresponsabilidad. Pero esto es todavía malentender la singularidad de la demanda que se nos presenta. No basta con atender caso por caso. Pensemos, por ejemplo, en la violencia contra las mujeres: ciertamente a un violador o un agresor podemos considerarlo responsable ante la ley; en un marco legal, tiene que rendir cuentas después de que se hayan aportado pruebas. Necesitamos una institución legal punitiva, pero la cuestión es si la responsabilidad legal agota la idea de responsabilidad. No es un modelo adecuado para pensar todo el campo de las responsabilidades que tenemos, porque existe una cuestión fundamental: las violaciones, la violencia doméstica, continúan; ¿por qué estas prácticas sociales se reproducen una y otra vez en una cultura? Me parece necesaria una intervención más amplia, un tipo de llamada de atención sobre la violencia contra las mujeres, y contra las minorías sexuales; creo que es muy importante relacionarlas: violencia contra los transexuales, por ejemplo, contra las trabajadoras sexuales, contra los inmigrantes ilegales que no pueden recurrir a la ley, y violencia contra muchos grupos desposeídos de todo derecho. Necesitamos una política fuerte que vincule estas formas de violencia, y también la producción, a través de los medios de  comunicación, de la educación, de un ethos que les haga de contrapeso. Mirando caso por caso se pierde el horizonte: estas formas de violencia forman parte de una práctica social -incluso socialmente aceptable entre ciertos tipos de hombre-, de un modelo social. Pero ¿cómo intervenir en el nivel de las prácticas sociales? Ciertamente con la ley, pero no sólo a través de ella, dado que tenemos una responsabilidad de rehacer el mundo, de instituir ciertas pautas de no violencia más generalmente. La responsabilidad política debe acompañar a la responsabilidad legal.

En sus últimos libros trata el tema del lugar que ocupan pasiones y emociones como el duelo y la vulnerabilidad en política. Señala, asimismo, la urgencia de preguntarse de nuevo "¿qué es lo humano?". ¿No es sorprendente que todo ello lo escriba una autora que parece ubicarse en la tradición antihumanista, en la tradición de lo que en EE.UU. se conoce como French Theory?

Hay que tener cuidado al hablar de "humanismo". Basta dirigir la mirada a sus legados para ver que no hay un solo humanismo: las formas que emergen en Italia son muy distintas de las de Francia. Hay también un humanismo en la filosofía política liberal clásica no asimilable al literario. En cualquier caso, si estamos de acuerdo en que la antropología filosófica es una forma de humanismo que supone que hay una sola idea de lo humano y que es posible atribuir rasgos definitorios a este sujeto humano,  entonces estamos tomando lo humano como algo dado, ya existente. Lo que quiero sugerir es lo siguiente: que lo humano devenga posible -en momentos y lugares concretos - depende de ciertos tipos de normas sociales que están implicadas en el ejercicio de producir y de "de-producir" lo humano. En otras palabras, para que lo humano sea humano, debe relacionarse con lo inhumano o lo no humano, y esto es una operación diferencial del poder. Lo humano es producido y sostenido en una forma y es "de-producido" y no sostenido en otras formas: el ser humano es un efecto diferenciador del poder.

En EE.UU., por ejemplo, hay un discurso muy poderoso que trata de establecer lo humano como si emergiera de la tradición judeocristiana. Tenemos asimismo algunas políticas morfológicas que definen lo humano en términos de ciertas ideas de lo que debería ser un cuerpo humano. Y ello produce una población de individuos discapacitados cuyos cuerpos no se adecuan a la idea de morfología. El ideal regulativo de lo humano produce siempre un cierto "afuera", y crea un problema: ¿cómo nos referimos a estos otros seres? Basta pensar en la historia de la esclavitud, cosa que pervive en EE.UU., donde todavía no está claro si todos los hombres negros que se encarcela son humanos.

Lo humano no es algo dado, es un efecto diferenciador del poder, pero necesitamos el término porque sin él no podemos entender lo que ocurre. Me preocupan aquellas posturas que dicen: "lo humano pertenece al humanismo, ya no podemos hablar nunca más de lo humano"; "la elección, pertenece al voluntarismo, tenemos que dejar de hablar de elección"; "la Ilustración pertenece a lo que hemos desmantelado, ya no podemos hablar más de Ilustración". Pero no se preguntan "¿qué es Ilustración?", "¿por qué retorna lo ya sido?", "¿por qué volvemos a lo humano?" Pues porque estos conceptos no nos han dejado, siguen formándonos. Y hay una nueva manera de entenderlos que parte de que éstos no tienen una única forma y que, de hecho, la regulación de la misma opera políticamente para producir exclusiones que hay que desafiar. Que alguien diga que una persona considerada no humana es humana supone una resignificación de lo humano y poner énfasis en que lo humano puede funcionar de otra forma. En ocasiones es importante usar el término precisamente de este modo como hace a veces el discurso de los Derechos Humanos: tomar a alguien a quien no se le atribuyen las características definitorias de lo humano y afirmar que es humano es un acto preformativo que redefine lo humano a la luz de una liberación, en el contexto de una emancipación. No se trata de buscar lo que ya estaba allí, se trata de hacer que acaezca.

En sus reflexiones recientes, cuando habla de "lo humano" lo vincula a la pregunta de qué vidas merecen ser reconocidas como dignas de ser protegidas o ayudadas ¿Cuando habla de "vida", parte de la distinción entre bios y zoe?

La cuestión de la vida es difícil; tengo dudas acerca del modo en que la distinción que Arendt establece en la Condición humana ha sido popularizada por Giorgio Agamben. A pesar de que bios y zoe son analíticamente distinguibles, siempre están implicadas una en la otra. Tengo problemas cuando Arendt afirma que la finalidad de la vida no puede ser la vida misma. Para ella es una idea terrible, ya que sólo entiende la vida vinculada a valores y principios muy importantes. Arendt quería distinguir entre la vida que vale la pena vivir y la vida misma, y en esto seguía a Sócrates: una vida no examinada no merece ser vivida. De ahí que, para ella, fueran tan importantes el pensar, el juzgar y la responsabilidad, porque entiende que estas actividades humanas hacen la vida digna de ser vivida y si éstas no son posibles, entonces la vida tampoco. Pero no nos ayuda a entender por qué hay que preservar y cuidar la vida de los seres sensibles, incluida la de los seres humanos.
Arendt distingue entre esfera pública y esfera privada. La esfera pública es donde nosotros pensamos, juzgamos y actuamos; la esfera privada indica que alguien se ocupa del hogar, la comida, la reproducción de las condiciones materiales de la vida. Nos conviene recordar que hay una política de esta esfera. Las cuestiones de parentesco, de la familia, de la labor, son cuestiones políticas.
Me gustaría retroceder y preguntar por las condiciones de supervivencia: ¿qué hace falta para sobrevivir? Dependemos del entorno y de la alimentación; los alimentos deben ser bien distribuidos y la alimentación sana. Dependemos de la justicia y de la distribución económica. Creo que puede haber una política que nos permita ver que la vida nunca es sólo vida desnuda, que siempre está saturada políticamente. De ahí mi desacuerdo con la caracterización de Agamben de la nuda vida, por ejemplo cuando se refiere a los palestinos de Gaza, expoliados de sus derechos, expuestos a la brutalidad sin defensa, como reducidos a mera vida; no se trata de mera vida: hay una lucha para cruzar la frontera, para buscar alimentos, para reconstruir las casas destruidas o conseguir medicinas. Todas estas acciones son luchas, incluso diría prácticas de libertad. Las prácticas de supervivencia son extremadamente importantes; si decimos simplemente que son mera vida orgánica, no podemos reconocerlas como luchas políticas.

En sus últimos libros ésta tratando de pensar la comunidad en términos de relacionabilidad, perspectiva muy interesante que permite establecer un nexo entre las violencias mal denominadas "domésticas" y la bélica. ¿Cree que nos permitiría repensar la política internacional, global?

Cuando EE.UU. fue atacado en septiembre de 2001, el Gobierno procuró construir rápidamente una idea del país como soberano, impermeable, invulnerable porque era inaceptable que sus fronteras hubieran sido cruzadas. El sistema fue crear imágenes muy poderosas, normalmente de hombres: hombres en el Gobierno, hombres luchando por salvar a gente del World Trade Center. Tuvimos una suerte de resurgimiento de la idea del hombre fuerte, eficaz y militarizado. Un hombre cuyo cuerpo no será nunca destruido ni afectado por nadie, que será pura acción y pura agresión. Se produjo una cierta idea de sujeto: ¿quién es el sujeto americano? ¿quién es América? Se ofreció una afirmación muy agresiva de la soberanía masculina -una cierta idea de la subjetividad masculina, que constituye también una autocomprensión nacional -, y luego aniquilaron la soberanía de Irak, de Afganistán, recurrieron a Guantánamo porque no está bajo la soberanía de Cuba y también está fuera de sus fronteras soberanas, de modo que podían hacer lo que quisieran. Se juega a la soberanía, se toma un cierto tipo de soberanía como prerrogativa, pero no se respeta la soberanía como principio. Otra posibilidad hubiera sido decir: hemos sido atacados, aceptemos el hecho de que pertenecemos a una comunidad global, nuestras fronteras son porosas, la gente puede cruzarlas, tenemos que decidir cómo queremos vivir esto. Lo que necesitamos son nuevos acuerdos internacionales y también mostrar a EE.UU. vinculado a la ley internacional, porque recordemos que desde 2001, e incluso antes, Bush rechazó firmar casi cualquier tratado internacional. Puede que la cooperación internacional sea un ethos: somos dependientes de un mundo global, todos somos vulnerables, puede haber acusaciones y acuerdos. Pero son las naciones-estado quienes establecen acuerdos entre sí y la verdadera cuestión es la gente sin Estado: población insurgente, gente que vive en organizaciones no susceptibles de participar en los acuerdos internacionales. ¿Qué tipo de conexión se puede establecer aquí? Esto implica una política global, que no se restrinja a las naciones-estado. Me refiero a otros modos de pensar nuestra vulnerabilidad como naciones, nuestros límites como naciones y que vinculan la concepción del sujeto como fundamentalmente dependiente o social, así como las formas de organización política que buscan estructurar la política global en aras de un reconocimiento de la interdependencia.

Bien, para ir terminando me gustaría formularle algunas de las preguntas que el pensamiento de la diferencia sexual le ha planteado: ¿cómo explica, desde su concepción del género, la histórica asimetría entre los sexos? ¿Cómo explica la falta de reconocimiento de nuestro primer origen, el haber nacido de una mujer?

Siempre me sorprende que, en Europa, se den estas grandes divisiones entre Irigaray y las pensadoras de la diferencia sexual, por un lado, y Butler, por otro, porque en EE.UU. trabajamos en las dos líneas. Para mí no existe tal contraste, en mis clases enseño Irigaray. Cuando estudiamos qué significados se han conferido a la reproducción sexual y cómo ha sido organizada, encontramos importantes convergencias entre la obra de Irigaray y la mía, porque la cuestión es: ¿cómo la escena de la reproducción llega a ser el momento definitorio de la diferencia sexual? y ¿qué hacer con ello? Y, a este respecto, podemos encontrarnos con diversos puntos de vista: el del psicoanálisis, que subraya la dependencia masculina de la madre y al mismo tiempo su rechazo; el que enfatiza la importancia de lo maternal como un valor femenino, como la base de la crítica feminista; y podemos encontrar también otra perspectiva que trata de abordar preguntas tales como: ¿por qué la sexualidad ha sido pensada de forma restrictiva en el marco de la reproducción sexual?, ¿qué significa que la diferencia sexual decida acerca de la reproducción?, ¿qué significa pensar la sexualidad no reproductiva en relación a esta gravosa escena simbólica de la reproducción? Cada estado-nación, cada unidad nacional religiosa, quiere controlar la reproducción, todo el mundo está muy inquieto con la reproducción: los conservadores españoles dicen "no" al aborto, ¿por qué? Porque es a través del control del cuerpo de las mujeres como se logra la reproducción de la población y se hace posible reproducir la nación, la raza, la masculinidad.
Todas nosotras estamos intentando cambiar estos valores y trabajar en ellos, tratando de encontrar otros espacios y posibilidades para lo femenino, para lo masculino, para lo que no es femenino ni masculino. Tenemos concepciones distintas sobre cómo pensar esta diferencia, pero, sin duda, todas tenemos interés en seguir la pista de esta diferencia. Dado que no podemos asumir una división tajante entre estas posturas, pienso que puede haber un diálogo entre ellas: ninguna de nosotras quiere aceptar la concepción de la reproducción sexual que transforma a las mujeres en un no ser que hace posible el ser del hombre. Todas  partimos de ahí, aunque tengamos estrategias diferentes acerca de cómo salir de ahí.

Nota
1 Muchas de sus obras han sido traducidas al castellano y al catalán, entre otras: El género en disputa (México, Paidós, 2001),Mecanismos psíquicos del poder: teorías sobre la sujeción (Madrid, Cátedra, 2001), El grito de Antígona (Barcelona, El Roure, 2001), Cuerpos que importan (Barcelona, Paidós, 2003), Lenguaje, poder e identidad (Madrid, Síntesis, 2004), Deshacer el género (Barcelona, Paidós 2006), Vida precaria (Poder del duelo y la violencia) (Buenos Aires, Paidós, 2006).  Por lo que se refiere a entrevistas y artículos en volúmenes colectivos, cabe destacar: "El gènere com a actuació" (Transversal, núm. 15, 2001), El gai saber, introducció als estudis gais i lèsbics (Barcelona, Llibres de l'Índex 2000).

Entrevista realizada por Fina Birulés, para la revista Barcelona Metrópolis.


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Zygmunt Bauman: "Es posible que ya estemos en plena revolución"


Está a punto de cumplir 89 años, pero Zygmunt Bauman no para. Su agenda está tan cargada que hay meses que pasa apenas dos días en su casa de Leeds (Gran Bretaña). Pero es que le homenajean en una universidad tras otra y, sobre todo, le requieren en debates de todo el mundo. E incluso en festivales de música y cultura alternativa dirigidos a los más jóvenes. Y él acude. Es el sociólogo de referencia, el que ha acuñado el concepto de “mundo líquido” para definir el actual momento de la historia en el que las realidades sólidas de nuestros abuelos, como el trabajo y el matrimonio para toda la vida, se han desvanecido. Y han dado paso a un mundo más precario, provisional, ansioso de novedades y, con frecuencia, agotador.
Un mundo que Bauman ha sabido explicar como pocos. Quizá porque, como dice en su nuevo libro, ¿Para qué sirve realmente un sociólogo?, que acaba de publicar Paidós, hacer sociología es descorrer la cortina, poner de manifiesto cómo los problemas individuales están fuertemente relacionados con las circunstancias sociales, aportar orientación a las personas en un mundo en continuo cambio. Un cambio que él ha vivido como pocos: nacido en Poznan, Polonia, en 1925, en una familia judía, ha experimentado en primera persona los vaivenes del siglo XX.
“Somos más libres que nunca antes y también más impotentes que en ningún otro momento. Sentimos la desagradable experiencia de ser incapaces de cambiar nada”
“Cada vez hay más vidas desperdiciadas. Además, la gente que por el momento tiene un empleo experimenta la fuerte sensación de que hay altas posibilidades de que también se conviertan en desechos”
“Yo creo que no viviré para ver el nuevo arreglo, pero este periodo de suspensión en el que muchas cosas van mal y tenemos pocas ideas para solucionarlas no es eternamente concebible”
Paradójicamente, lo que no logró Hitler lo consiguió el gobierno comunista polaco: Bauman se marchó de su país a finales de los años sesenta tras una campaña antisemita y acabó reconstruyendo su vida en Leeds, en el norte de Inglaterra, desde donde se ha convertido en una referencia mundial. Allí reside en una pequeña casa con jardín en las afueras de la ciudad. Una casa modesta donde se amontonan los libros que lee incansable y los que le publican por todo el mundo. Y también los recuerdos de toda una vida. Viudo desde el 2009 y con tres hijas que hace mucho que dejaron el nido, vive actualmente con la profesora de la Universidad de Varsovia Aleksandra Kania, de 82 años, a la que define como su compañera de vida y junto a la que recibe al Magazine con unas fresas con crema.

¿Imaginó que podía convertirse en una estrella mediática global?
No, desde luego. Pero no soy una estrella. Cuando muera, lo que probablemente sucederá pronto, seguramente moriré como una persona insatisfecha, que no ha logrado su objetivo.

¿Por qué?
Porque he tratado de transmitir ciertas ideas toda mi vida, que ha sido muy larga. Y cuando miro atrás hay toda una montaña gris de esperanzas y expectativas que murieron al nacer o fallecieron muy jóvenes. No tengo nada de qué alardear. Intento unir palabras para decir a la gente cuáles son los problemas, de dónde vienen, dónde se esconden, encontrar ayuda para resolverlos si es posible. Pero son palabras. Y no niego que son poderosas porque nuestra realidad, lo que pensamos que es el mundo, esta habitación, nuestra vida, nuestros recuerdos, son palabras. Pero pese a haber vivido tantos años no he conseguido resolver el problema de convertir las palabras en carne. Hoy hay una enorme cantidad de gente que quiere el cambio, que tiene ideas de cómo hacer el mundo mejor no sólo para ellos sino también para los demás, más hospitalario. Pero en la sociedad contemporánea, en la que somos más libres que nunca antes, a la vez somos también más impotentes que en ningún otro momento de la historia. Todos sentimos la desagradable experiencia de ser incapaces de cambiar nada. Somos un conjunto de individuos con buenas intenciones, pero que entre sus intenciones y diseños y la realidad hay mucha distancia. Todos sufrimos ahora más que en cualquier otro momento la falta absoluta de agentes, de instituciones colectivas capaces de actuar efectivamente.

¿Qué ha cambiado?
Cuando era joven todos mis contemporáneos en la izquierda, la derecha o el centro coincidían en un punto: si ganamos el gobierno o hacemos una revolución, sabemos qué hacer y cómo lo haremos mediante el poder del Estado. Ahora nadie cree que el gobierno puede hacer nada. Los gobiernos son vistos como instituciones que nunca cumplen sus promesas. Es un grave problema. Porque significa que aunque sepamos cómo crear una sociedad más humana –y por ahora hemos abandonado la esperanza de poder diseñarla–, la gran pregunta, para la que no tengo respuesta, es quién va a convertirla en realidad.

Vivir en un mundo líquido, ¿qué significa exactamente?
Modernidad significa modernización obsesiva, adictiva, compulsiva. Modernización significa no aceptar las cosas como son, sino cambiarlas en algo que consideramos que es mejor. Lo modernizamos todo. Coges tus regulaciones, tus relaciones, tus objetos y tratas de modernizarlos. No viven demasiado tiempo. Eso es el mundo líquido. Nada encuentra una forma definida que dure mucho tiempo. Hay que decir que fundir lo sólido, hacerlo líquido y moldearlo de nuevo era una preocupación de la modernidad desde el principio, pero el objetivo era otro. Arbitrariamente, pero creo que de forma útil, fijo el inicio de la modernidad en el año 1755 en el terremoto de Lisboa, al que siguió un incendio que destruyó lo que quedaba y luego un tsunami que se lo llevó todo al mar.

¿Por qué en ese terremoto?
Fue una catástrofe enorme, no sólo material sino también intelectual. La gente pensaba hasta entonces que Dios lo había creado todo, que había creado la naturaleza y había puesto leyes. Pero de repente ve que la naturaleza es ciega, indiferente, hostil a los humanos. No puedes confiar en ella. Hay que poner el mundo bajo la administración humana. Reemplazar lo que hay por lo que puedes diseñar. Así, Rousseau, Voltaire o Holbach vieron que el antiguo régimen no funcionaba y decidieron que había que fundirlo y rehacerlo de nuevo en el molde de la racionalidad. La diferencia con el mundo de hoy es que no lo hacían porque no les gustara lo sólido, sino, al revés, porque creían que el régimen que había no era suficientemente sólido. Querían construir algo resistente para siempre que sustituyera lo oxidado. Era el tiempo de la modernidad sólida. El tiempo de las grandes fábricas empleando a miles de trabajadores en enormes edificios de ladrillo, fortalezas que iban a durar tanto como las catedrales góticas. Sin embargo, la historia decidió un camino muy diferente.

¿Se hizo “líquida”?
Sí. Hoy la mayor preocupación de nuestra vida social e individual es cómo prevenir que las cosas se queden fijas, que sean tan sólidas que no puedan cambiar en el futuro. No creemos que haya soluciones definitivas y no sólo eso: no nos gustan. Por ejemplo: la crisis que tienen muchos hombres al cumplir 40 años. Les paraliza el miedo de que las cosas ya no sean como antes. Y lo que más miedo les causa es tener una identidad aferrada a ellos. Un traje que no te puedes quitar. Estamos acostumbrados a un tiempo veloz, seguros de que las cosas no van a durar mucho, de que van a aparecer nuevas oportunidades que van a devaluar las existentes. Y sucede en todos los aspectos de la vida. Hace dos años la gente hacía enormes colas por la noche por el iPhone 5 y ahora mismo las hace por el 6. Puedo garantizar que en dos años aparecerá el 7 y millones de iPhone 6 serán lanzados a la basura. Y eso que es así con los objetos materiales funciona igual con las relaciones con la gente y con la propia relación que tenemos con nosotros mismos, cómo nos evaluamos, qué imagen tenemos de nuestra persona, qué ambición permitimos que nos guíe. Todo cambia de un momento a otro, somos conscientes de que somos cambiables y por lo tanto tenemos miedo de fijar nada para siempre. Probablemente su Gobierno, como el del Reino Unido, llama a sus ciudadanos a ser flexibles.

Lo hace.
¿Qué significa ser flexible? Significa que no estés comprometido con nada para siempre, sino listo para cambiar la sintonía, la mente, en cualquier momento en el que sea requerido. Esto crea una situación líquida. Como un líquido en un vaso, en el que el más ligero empujón cambia la forma del agua. Y esto está por todas partes.

¿Cuáles cree que son los efectos de esta nueva situación en la gente?
Hace unos años la gente joven iba a trabajar para Ford o Fiat como aprendiz y podía acabar estando allí los siguientes 40 años si no se emborrachaba o moría antes. Hoy los jóvenes que no han perdido la ambición tras tener amargas experiencias laborales sueñan con ir a Silicon Valley. Es la meca de las ambiciones de todo hombre joven, la punta de lanza de la innovación, del progreso. ¿Sabe cuál es la media de un trabajador en una empresa de Silicon Valley? Ocho meses. El sociólogo Richard Sennett calculó hace unos años que el trabajador medio cambiaría de empresa once veces durante su vida. Hoy esa cantidad es incluso mayor. Las generaciones que emergen de las universidades en grandes cantidades están todavía buscando empleo. Y si lo encuentran, no tiene nada que ver con sus habilidades y sus expectativas. Están empleados en trabajos basura, temporales, sin seguridad, sin recorrido laboral. Así que la manera principal en la que nos conectamos al mundo, que es nuestra profesión, nuestro trabajo, es fluida, líquida. Estamos conectados sólo por agua. Y no puedes estar conectado por eso, produce inundaciones, fugas…

¿Por eso dice que hemos pasado del proletariado al precariado?
Hace no mucho el precariado era la condición de vagabundos, homeless, mendigos. Ahora marca la naturaleza de la vida de gente que hace 50 años estaba bien instalada. Gente de clase media. Menos el 1% que está arriba del todo, nadie puede sentirse hoy seguro. Todos pueden perder los logros conseguidos durante su vida sin previo aviso. No hace tantos años, seis, el crédito y los bancos se hundieron y la gente empezó a ser desahuciada de sus casas y sus trabajos. Antes de eso, los ­optimistas hablaban de orgía del consumo, la gente pensaba que podía gastar dinero que no tenía porque las cosas serían mejores cada vez y también sus ingresos, pero todo eso se ha hundido. Las consecuencias son hoy los recortes, la austeridad, el alto nivel de desempleo y, sobre todo, la devastación emocional y mental de muchos jóvenes que entran ahora al mercado de trabajo y sienten que no son bienvenidos, que no pueden añadir nada al bienestar de la sociedad sino que son una carga.

Aumentan lo que llama vidas desperdiciadas.
Cada vez hay más. Pero es que además la gente que tiene un empleo experimenta la fuerte sensación de que hay altas posibilidades de que también se conviertan en desechos. Y aun conociendo la amenaza son incapaces de prevenirla. Es una combinación de ignorancia e impotencia. No saben qué va a pasar, pero ni sabiéndolo serían capaces de prevenirlo. Ser un sobrante, un desecho, es una condición aún de una minoría, pero impacta no sólo en los empobrecidos sino también en cada vez mayores sectores de las clases medias, que son la base social de nuestras sociedades democráticas modernas. Están atribuladas.

¿Van a desaparecer las clases medias?
Estamos en un interregno. La palabra se usó por primera vez en la historia de la antigua Roma. El primer rey legendario fue Rómulo, que reinó 38 años. Era la media de vida de la gente, así que cuando murió pocos o ninguno recordaban el mundo sin él. La gente estaba confundida. ¿Qué hacer? Rómulo les decía qué hacer. Y si hubiera otro, quién sabe lo que les pediría. Gramsci actualizó la idea de interregno para definir una situación en la que los viejos modos de hacer las cosas ya no funcionan, pero las formas de resolver los problemas de una nueva manera efectiva aún no existen o no las conocemos. Y nosotros estamos así. Los gobiernos viven atrapados entre dos presiones imposibles de reconciliar: la del electorado y la de los mercados. Tienen miedo a que si no actúan como las bolsas y el capital viajero quieren, las bolsas quebrarán y el dinero se irá a otro país. No se trata sólo de que pueda haber corrupción y estupidez entre nuestros políticos, sino que esta situación les hace impotentes. Y por eso la gente busca desesperadamente nuevas formas de hacer política.

¿Cómo los indignados?
Es un buen ejemplo. Si el gobierno no cumple, vamos a la plaza pública. Pero es un buen intento que no trae mucho resultado. Estamos buscando. Intentando crear alternativas practicables para cumplir con las necesidades colectivas. El interregno por definición es transitorio. Yo creo que no viviré para ver el nuevo arreglo, pero su vida estará llena de búsqueda de estas alternativas. Porque este periodo de suspensión en el que muchas cosas van mal y tenemos pocas ideas para solucionarlas no es eternamente concebible.


¿No nos habremos hecho ya demasiado líquidos?
Los cambios van y vienen. Mucha gente está hoy convencida de que ya hay alternativas, pero que son invisibles porque aún están muy dispersas. Jeremy Rifkin habla del procomún colaborativo. Benjamin Barber ha publicado el libro Si los alcaldes gobernaran el mundo en el que dice que los estados están acabados, que fueron una buena herramienta para la separación, la independencia y la autonomía, pero que en nuestros tiempos de interdependencia deben ser reemplazados. Que las instituciones locales son capaces de enfrentarse a los problemas mucho mejor, tienen la dimensión adecuada para ver y experimentar su colectividad como una totalidad. Pueden llevar a cabo luchas mucho más efectivas para mejorar las escuelas, la sanidad, el empleo, el paisaje. Pide una especie de Parlamento mundial de alcaldes de las grandes ciudades. Nada demasiado utópico, porque el 70% de la población vive en ciudades. Un Parlamento donde la gente hable y comparta experiencias que son enormemente similares. Y los cambios pueden estar ya aquí. Mi tesis, cuando estudiaba, fue sobre los movimientos obreros en Gran Bretaña. Indagué en los archivos del siglo XIX y los diarios. Para mi sorpresa, descubrí que hasta 1875 no se mencionaba que estaba teniendo lugar una revolución industrial, había sólo informaciones dispersas. Que alguien había construido una fábrica, que el techo de una fábrica se hundió… Para nosotros es obvio que estaban en el corazón de una revolución, para ellos no. Es posible que cuando entreviste a alguien dentro de 20 años le diga: cuando fue a entrevistar a Bauman a Leeds estaban en medio de una revolución y usted le preguntaba a él por el cambio.

Fuente: mgmagazine.es

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Malgorzata Szumowska: «En Polonia tienen miedo a todo lo diferente»


Malgorzata Szumowska nos recibía en el céntrico Hotel Petit Savoy Palace frente al Retiro, en la calle Alfonso XII, para presentarnos su última película, Amarás al prójimo (2014), ganadora del Premio Teddy de la pasada edición de Berlín. Filme de corte polémico, a priori, que aborda la historia de amor entre un cura gay de una región campestre y uno de los jóvenes a los que cuida. Esbelta y con una sonrisa, la directora se mostraba segura de sí misma, orgullosa de ser una de las primeras cineastas de su país que trata abiertamente la homosexualidad en la iglesia en un contexto social que todavía lo ve como algo tabú. Su filmografía todavía es joven, pero va pisando con cada vez más fuerza, arropada por actrices como Juliette Binoche, con la que colaboró en su anterior película, Ellas (2011) y con la que tiene planeado regresar en un futuro no muy lejano, en un guión al que ha llamado, por ahora, Sisters. Por otro lado, Berlín parece haberle abierto las puertas, pues su siguiente proyecto será el segundo, tras Amarás al prójimo, en estrenarse en el certamen alemán. De eso y más os hablamos en esta entrevista a una de las directoras que seguramente dará que hablar los próximos años.

En primer lugar, enhorabuena por tu película y por el Premio Teddy conseguido en Berlín. A mí me gustaría empezar preguntándote como te surgió la idea de Amarás al prójimo (2014), y que te llevó a pasar de tu anterior trabajo, Ellas (2011) con Juliette Binoche y Anaïs Demoustier a ésta, que toca un tema más delicado.

Vino de los medios, de los periódicos. Porque es un tema de discusión muy fuerte sobre la iglesia católica y la homosexualidad dentro de ella. Nunca habíamos visto este tipo de película en Polonia. Nunca. Y me dije, “yo voy a ser la primera en hacerla”.

¿Cómo se percibe la homosexualidad en tu país?

No demasiado bien, porque la gente es muy homofóbica. Sólo en las grandes ciudades puedes mostrar tu homosexualidad, y no en todos lados. Pero en las provincias o incluso en los suburbios de las grandes ciudades, la gente realmente no lo acepta. También viene por la historia de Polonia, toda la historia hemos estado ocupados por gente de fuera. Son muy nacionalistas. No es algo que se acepte. Tienen miedo a todo lo diferente.

¿Notaste alguna diferencia o te llamo la atención alguna reacción concreta respecto a la recepción de la película en los países en los que se ha estrenado?

No tuvimos una recepción agresiva, ni siquiera en Polonia. Tal vez en algunas webs radicales cristianes, en las que es ridículo lo que escriben. Es como “Satán”. Creo que la película es delicada, a propósito y en ciertos niveles, de tal forma que la gente no ha reaccionado agresivamente. También muestra que la gente esta cambiando ligeramente en el buen sentido.

Aunque unes dos temas delicados como son la homosexualidad y la religión, creo que lo haces con cierta sutilidad, y en el tema de la iglesia con una ambigüedad añadida.

Lo hicimos a propósito. No queríamos juzgar la situación ni generalizar. Ni hacer una película política que fuera a favor o en contra. Sería muy fácil hacer una película que prejuzgara la iglesia y contra el cura. Nosotros, como grupo de artistas estábamos en otro sitio. Queríamos hacer una película sobre el amor, puesto en un aspecto social en relación con la iglesia. No en plan, boom (haciendo un ademan de explosión con las manos). Todo el mundo sabe cómo está la situación, y nosotros lo sabemos. Hubiera sido una película muy diferente si lo hubiéramos tratado de esa forma.

Me ha llamado la atención que tu director de fotografía, Michal Englert, ha trabajado contigo en todas tus películas, y esta es la primera vez que trabaja contigo en el libreto. ¿Cómo empezasteis a colaborar y qué aportó él a la historia?

Con Englert he hecho todas mis películas. Y de alguna manera él siempre tiene un papel a nivel de puesta en escena, pero es la primera vez que lo hemos anunciado al mundo. En nuestra última película, que esta en montaje ahora, también hemos escrito juntos. Siempre lo hemos hecho. Sus aportaciones no son sólo visuales, sino también de personajes, narración, de toda la historia.

Es de alabar la interpretación de tu actor principal, Anzdrej Chyra. ¿Cómo fue trabajar con él?

Andrzej es uno de los mejores actores polacos. De cine y de teatro. A mí me encanta, es muy bueno. Somos amigos y él ya tuvo un pequeño papel en Ellas, con Juliette Binoche, y en mis películas anteriores. Siempre está muy involucrado en mis películas. Y siempre me dice, “de acuerdo, te haré este pequeño trabajo, Malgorzata, pero tienes que prometerme que me escribirás un rol protagónico.” Yo le dije que sí. Entonces empecé a escribir específicamente para Andrzej y también para Mateusz, porque ellos dos solían trabajar juntos, como padre e hijo, en teatro. Ambos son muy experimentados. Para mi estaba claro que no sería un problema entre ellos interpretar un amor homosexual. Son profesionales, se conocen el uno al otro. Es increíble trabajar con buenos actores. Lo prefiero a alguien que no sea profesional, como los chicos. Me gusta, pero es duro pelear con gente que no tiene experiencia, pero debe actuar. Es una pesadilla.

Respecto a la selección de actores secundarios, me gustaría que me contaras cómo fue trabajar con ellas y si te costó que se centraran en el rodaje.

Suelo trabajar muy a menudo con actores no profesionales. Realmente me gusta. En mi última película hay también un grupo de chicas muy bueno. Encontré a los chicos en los pueblos de los alrededores e hicimos un casting. El objetivo era simplemente estar con ellos como una amiga, no actuar como la dama directora llegada de la gran ciudad. Tuve que jugar al futbol con ellos, beber cerveza con ellos y hablar con ellos sobre sus novias, sus problemas, etc. Me involucré en su vida durante una semana y fue entonces cuando empezaron a confiar en mi. Y entonces pusimos la cámara.

De hecho, esas escenas son muy naturales. Consigues captar la naturalidad de los chavales.

Porque lo están haciendo. Lo estamos documentando prácticamente. Los observo, ponemos la cámara. Les sugiero repetir alguna cosa. Es captar momentos.

También la naturaleza cobra importancia en el retrato de la relación del cura con su alumno. Es donde tienen lugar las escenas más íntimas. Imagino que es algo buscado.

Sí, por supuesto. El lugar donde rodábamos es un sitio precioso de Polonia pero también muy pobre y muy salvaje. Solía pasar allí mis vacaciones cuando era joven y también ahora. Conozco muy bien la región. De hecho hice ahí dos películas documentales. En la naturaleza hay cierto erotismo y sensualidad que quería mostrar y que influye a los personajes.

La relación entre Adam y Lucas es incluso paterna a veces, sobre todo al comienzo.

Claro, era una de las ideas, porque Lucas no tiene padre y Adam no tiene casi familia excepto su hermana. Ambos están muy solos. Siempre hay ese tipo de relación cuando hay diferencia de edad. Es una relación de amor pero también padre e hijo.

La hermana de Adam parece ser el único contacto con el exterior. El único anclaje. Parece una escena crucial para el personaje.

Es muy importante, es el salvoconducto de Adam. Normalmente los sacerdotes no suelen tener ningún contacto fuera que no sea su familia. Es algo típico La hermana no quiere saber que ella es homosexual. Incluso aunque vive en Toronto. Yo creo que es típico de la gente.

Durante el desarrollo de la historia, ¿tuviste algún referente?

Siempre suelo tener referentes. Cine de arte y ensayo sobre todo. Pero es difícil citar una película. Tal vez directores como Gus van Sant y, por supuesto, Brokeback Mountain en la manera de retratar esta clase de amor. Pero no una referencia particular.

Buena elección con Band of Horses.

A mí también me encanta (sonríe). Simplemente cogimos la canción, la pusimos en el material durante la procesión y nos gustó como quedó.

Respecto al final, ¿lo tenías claro desde el principio?

No. Lo descubrí durante el proceso. De hecho filmamos material adicional y probamos diferentes cosas. Pero no, no lo sabía.

Por último, ¿puedes contarnos algo de tu próximo proyecto?

Tengo una película terminada. Una película pequeña polaca. El título es The Body y estamos planeando ir al Festival Internacional de Cine de Berlín del próximo año. También he escrito un guión llamado Sisters (Hermanas), para Juliette Binoche. Ya está listo. Y también tengo otro en mente. Creo que para los próximos años tengo bastantes cosas que hacer.

¿Te ha llegado ya algún proyecto americano? Ahora que están optando por muchos autores europeos.

He recibido proyectos, no de Estados Unidos, pero si de otros países, aunque los he rechazado. Quiero hacer mis películas de autor. Creo que si recibiera un proyecto americano también lo rechazaría (risas). De otra manera, no puedes tener libertad.

Texto y entrevista: Gonzalo Hernández.
Hotel Petit Savoy Palace, Madrid

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George Prochnik: “Para Zweig, sin la unión de Europa, solo cabía esperar su destrucción”


El día de la caída de Viena, un conspicuo intelectual austríaco se suicidó lanzándose por la ventana. “Ese día una masa enfurecida de hombres salió a la caza de todo lo que la naturaleza o la inteligencia habían refinado”, escribió el alemán Carl Zuckmayer, quien comparó aquella noche de 1938 con el Juicio Final de El Bosco: “El inframundo abrió sus puertas y vomitó los demonios más bajos, asquerosos y horribles que contenía”. Stefan Zweig no tuvo que asistir a la destrucción de Viena porque ya no estaba allí; pero desde Londres dio la primera pista sobre sus intenciones suicidas: afirmó que el gesto de dejarse caer sobre los adoquines de la ciudad era la respuesta “más filosófica” al fin de su civilización. Aunque no está claro si ya entonces el biógrafo de María Antonieta tenía en mente el suicidio con Veronal, como no está claro, tampoco, en qué momento de su penoso peregrinaje -Londres, Bath, Nueva York, Petrópolis- vio Zweig con nitidez que su mundo había desaparecido. A despejar tales incógnitas viene George Prochnik con El exilio imposible (Ariel), un ensayo que es a la vez retrato de los desplazados e indagación en las consecuencias culturales de aquel salto al vacío de Europa.

-La primera pregunta es obligada. ¿Por qué se suicida Stefan Zweig?
-Es importante recordar que hasta el mismo día de su muerte Zweig era tremendamente popular en todo el mundo y de modo muy especial en Europa. Pero, aunque pudiera parecer un hombre encantado con la fama y el éxito, vivía muy angustiado porque, ya desde los años veinte, notaba que no poseía libertad de movimientos [Prochnik escribe en el libro que, para Zweig, la diáspora en sí no era mala (decía que era perfectamente saludable en el pueblo judío); lo intolerable era la sensación de que ese vagar no le pertenecía, pues no se debía a “estímulos internos o intelectuales”, sino a una monstruosa fuerza exterior contra la que era inútil luchar]. En esa época empieza a experimentar cuadros de depresión. En su suicidio interviene, como es evidente, ese clima, esa Europa perdida, pero también unas circunstancias digamos psicológicas o clínicas.

-Él decide abandonar Viena en 1934, cuatro años antes de la ocupación nazi. ¿Por qué?
-En 1934, observa espantado las quemas de libros en Alemania. En esas piras públicas estaban algunas de sus obras, así que decide irse. Las cartas que escribe a partir de esa fecha muestran que su depresión es cada vez más intensa. Él creía en una unión europea, en una gran Europa intelectualmente aristocrática, unida por una cultura común, y eso, a sus ojos, se viene abajo con la llegada al poder de los nazis. Ocurre años antes de la invasión de Austria. Es algo que no puede soportar. Por eso decide irse a Reino Unido, donde cree que podrá encontrar la calma que no halla en el continente. Pero la firme determinación de suicidarse la tomó años después. Yo quise comenzar la biografía con la descripción del día de su sesenta cumpleaños, en 1941, porque fue ese día por la mañana cuando probablemente entendió que no tenía otra salida que el suicidio. Aquel día escribe una carta muy reveladora a la familia de Lotte, en la que ya es posible entrever cuál será su destino.

“Aquel día -escribe Prochnik-, la pura y simple inverosimilitud de su situación pudo con él”. En la carta a la que hace referencia, Zweig da muestras de su desolación: “No habría creído nunca que al cumplir los sesenta años me encontraría aposentado en un pueblecito brasileño, atendido por una chica negra descalza y a kilómetros y kilómetros de distancia de todo lo que antes fue mi vida: libros, conciertos, amigos, conversación...” Tres meses después se suicidaría.“Pensaba que lo había oído todo -dice Prochnik-. Sin embargo, no había oído nunca nada parecido al silencio de aquel nuevo hogar suyo”.

Zweig, el suicidio de Europa

Stefan Zweig había nacido en 1881 en el seno de una familia de judíos vieneses. Producto de una recta y rica educación, dedicó su vida al ejercicio intelectual -nada despreciaba más que las aspiraciones materiales- y creyó siempre no solo en la unidad cultural de Europa, sino en el liderazgo intelectual de Viena. El “mundo Suiza”, lo llamaba. En la capital austríaca veía Zweig el triunfo de los más grandes valores, de la belleza y de la inteligencia. Por eso, cuenta Prochnik, pensaba que la caída de Austria era el principio de un hundimiento progresivo que entraba ya en una deriva intolerable con la ocupación de Francia, el otro gran puntal de continente. Un editor que estaba con Zweig en Londres cuando este recibió la noticia de que la esvástica ondeaba en la torre Eiffel, dijo que nunca había visto a “un hombre tan destrozado”. “No podía hablar, estaba encogido sobre sí mismo como una momia”. Con Viena y París en manos de los bárbaros, repetía, se había consumado el suicidio de Europa y comenzaba, en su interior, la cuenta atrás.

-Zweig, a día de hoy, se ha convertido en un símbolo de la destrucción de Europa.
-En un símbolo del suicidio de Europa, más bien. Él abogó siempre por juntar todo lo bueno que tenía Europa, y luchó por ello hasta que no tuvo más fuerzas. Incluso desde el exilio. Para él había dos opciones: o Europa se unía, o Europa se destruía. Al mismo tiempo era consciente de las dificultades que implicaba esa empresa. Lo entendió tras la Primera Guerra Mundial. Viajó a Italia después del armisticio de 1918 y vio que los países, tras aquella guerra, habían vuelto la vista hacia sí mismos, hacía sus ejércitos y los problemas de sus propios ciudadanos.Creer en la unión de una Europa intelectual y pacífica tras 1918 dejaba a Zweig de algún modo solo.

-Zweig escribió que le habría gustado ser una referencia moral antes que un gran novelista o crítico literario. ¿Cree que lo consiguió?
-De cara a la posteridad, sin duda. Y en su tiempo, yo diría que hubo un momento en que sí lo fue, sobre todo para las nuevas generaciones. De eso nos dan noticia sus cartas. Durante años tuvo un gran interés en ayudar a jóvenes artistas y poetas, y no solo desde el plano literario, sino también actuando como una especie de guía y mentor. Esta labor la llevó a cabo a lo largo de todo el continente, no solo en Austria, sino también en Italia, en Francia, en España. Le gustaba decir no solo que era una autoridad moral, sino también una inspiración para los jóvenes. Había épocas en las que a Zweig le gustaba ser el centro de todo, ir a todas las lecturas y tertulias. Luego de repente se aislaba en su casa a trabajar obsesivamente y no se le veía en meses.

El exilio imposible deja la certeza de que Zweig fue un hombre torpe políticamente (“Fue un noble pacifista y un populista barato”, dice Prochnik). Solía apoyar movimientos en sus orígenes que luego derivaban en radicalismos de distintos signos; luego él se desvinculaba al tiempo que se iba erosionando su confianza en el género humano. Ocurrió con el sionismo, primero, y con el Partido Nazi después. Ya al final de su vida apoyó en artículos e intervenciones públicas a Getúlio Vargas, presidente de Brasil, cuyo “Estado Novo” acabaría imitando las dictaduras fascistas de Portugal e Italia.

-Zweig dio una entrevista muy polémica en Nueva York en 1935 -continúa el biógrafo-. Todos los reporteros le pedían un titular sobre la situación política de Alemania, y él se negaba [“Nunca diré nada malo de Alemania”]. Repetía: “Yo soy un escritor, no un político” [en aquella entrevista, recogida en el libro, Zweig dice: “El intelectual no puede ser un buen hombre de partido. Ser intelectual es, para ser exactos, comprender al oponente, y de ese modo debilitar la convicción de tu propia rectitud”]. A esas alturas Zweig ya sabía que sus opiniones políticas no solían ser acertadas. Pero lo que está claro es que para él la política tenía un claro objetivo: delimitar muy claramente la línea que separa el bien del mal. Es lo que él demandaba a los políticos, que es justamente lo contrario a lo que han de hacer los artistas. Los políticos no pueden ser tan compasivos como los artistas, decía. 

Ser intelectual es, para ser exactos, comprender al oponente, y de ese modo debilitar la convicción de tu propia rectitud", dijo Zweig

-Lo más parecido a ese “humanismo paneuropeo” que defendió se dio con los exiliados en Estados Unidos, a cuyo enriquecimiento cultural contribuyó Hitler decisivamente. Sin embargo Zweig, tras vivir una temporada en Nueva York, decidió irse. ¿Por qué lo hizo?
-De su primer viaje a Nueva York en 1911 Zweig regresó encantado. La agitación cultural de la ciudad le pareció increíble, algo de lo que Europa, en su opinión, podría aprender mucho. Pero en los años veinte lo que vio fue muy distinto. Decía que América estaba inmersa en un esquema cultural uniforme y que las tendencias culturales del momento estaban dirigidas a que el público consiguiera la diversión sin esfuerzo. Aquella cultura le hizo añorar aún más su “mundo de ayer” y el refinamiento y la inteligencia que, según creía, habían caído con Viena.

La parada en Nueva York fue la penúltima de Stefan Zweig. En sus memorias queda perfectamente documentado que su desencanto con la ciudad fue profundo, y que le hizo convencerse, aún más, de que lo perdido en Europa era ya irrecuperable. “Zweig decía que si la Primera Guerra Mundial marcó la primera fase de la destrucción de Europa, la americanización era la segunda”, dice Prochnik. Así que Zweig cogió las maletas y se fue con Lotte, su secretaria y segunda esposa, a Petrópolis, en Brasil. Y el 22 de febrero de 1942, tras haber puesto en orden el alquiler, donado los libros y dejado al perro a buen recaudo, tomaron ambos una generosa dosis de Veronal y se tumbaron juntos a esperar la muerte. 

Fuente: El Cultural


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