Entrevista Pierre Bourdieu y Terry Eagleton: Doxa y vida ordinaria – ¿Qué significa hablar?

Este texto es la transcripción editada de un debate –perteneciente a la serie «Talking Ideas» («Ideas Habladas»)– entre Pierre Bourdieu y Terry Eagleton que tuvo lugar en el Instituto de Artes Contemporáneas, Londres, el 15 de mayo de 1991.
te pb Entrevista Pierre Bourdieu y Terry Eagleton: Doxa y vida ordinaria   ¿Qué significa hablar?
Terry Eagleton: Hola y bienvenidos. Pierre Bourdieu  y yo debatiremos  acerca  de  algunos  temas  de  nuestros  nuevos  libros  –ante todo,  de su libro, Language  and  Symbolic  Power, aunque también de mi libro, Ideology. Después  os invitamos a hacer preguntas y comentarios.
Me gustaría darte la bienvenida, Pierre, en una de tus escasas visitas a este país. Estamos encantados de verte y de contar con la traducción de estos ensayos.  Uno de los temas de tu trabajo es que el lenguaje es tanto, si no más, un instrumento de poder y de acción como de comunicación. Se trata de un tema que impregna  todo lo que es- cribes en este libro y que, tal y como yo lo vería, te hace ser verdaderamente hostil hacia cualquier  mera semiótica. En su lugar, optas por prestar atención  a lo que en algún lugar llamas «las condiciones sociales de la producción de enunciados», y también,  supongo, a las condiciones de recepción de los mismos. En otras palabras,  sostienes que lo importante en el habla, en el discurso, no es algún poder inherente al propio  lenguaje, sino el tipo de autoridad o legitimidad sobre la que se sustenta. Esto te conduce  a poner en circulación conceptos  tales como  «poder simbólico», «violencia simbólica», «capital lingüístico», etcétera,  que,  según  creo, resultan  familiares para  muchos de nosotros  a raíz de otros trabajos tuyos. Me gustaría compro- bar si lo he entendido bien  y que  explicaras  cómo  estos  procesos podrían  relacionarse  con el concepto de ideología: ¿son sinónimos, o para ti la ideología es algo bastante diferente? El concepto de ideología aflora en algunas ocasiones  en tu trabajo, pero no es una cuestión central en este libro en particular.
Pierre  Bourdieu: Te agradezco  lo que comentas  sobre mi libro; en pocas  frases has  resumido  su intención  fundamental, lo que hace mucho más fácil para mí responder a tu pregunta.  En efecto, tiendo a evitar la palabra «ideología» porque, tal y como demuestra tu libro, a menudo se ha empleado mal, o de un  modo  muy vago. Parece transmitir un cierto descrédito. Describir una afirmación como ideo- lógica es con frecuencia un insulto y, en este sentido, esta atribución en sí misma se convierte en un instrumento de dominación simbólica. He tratado  de sustituir el concepto de ideología  por otros tales como «dominación simbólica» o «violencia simbólica» con el fin de in- tentar controlar  algunos  de los usos o abusos  a los que está sujeto. Mediante  el concepto de violencia  simbólica  trato de hacer  visible una forma imperceptible de violencia  cotidiana.  Por ejemplo,  aquí en este auditorio  me siento  ahora  muy cohibido;  me siento  angustiado y me cuesta formular mis pensamientos. Me siento sometido  a una poderosa forma de violencia simbólica que está relacionada con el hecho de que el lenguaje no me pertenece y que no me siento cómodo  frente a este público.  Creo que  el concepto de ideología  no puede transmitir esto, o lo hace de un modo  más general.  A veces debemos renovar  conceptos; primero,  para  ser más precisos,  y segundo, para hacerlos más vivos. Estoy seguro de que estás de acuerdo en que el concepto de ideología  ha sido tan usado  y se ha abusado tanto de él que ha dejado  de funcionar.  Ya no creemos  en él; y resulta importante tener conceptos que sean útiles y eficaces cuan- do se hace, por ejemplo, un uso político de los mismos.
TE: Esto me incita a explicar por qué sigo escribiendo sobre ideología, a pesar de estar de acuerdo  con lo que dices sobre la frecuente vaguedad del concepto y con que  circulan  muchas  nociones  diferentes  de ideología.  Mi libro en parte  es un intento  de clarificar el concepto. Además creo que actualmente existen razones  que hacen que el concepto de ideología resulte superfluo  o redundante, y también trato de examinarlas  en mi libro. Una de ellas es que la teoría de la ideología parece  depender de un concepto de representación; ciertos modelos  de representación han sido cuestionados y por ex- tensión  también  lo ha sido, o eso es lo que se piensa,  la noción  de ideología. Otra razón, quizás más interesante, es que para identificar en la actualidad  una  forma de pensamiento como  ideológica  sería preciso tener alguna manera de acceder  a la verdad absoluta.  Al ponerse  en cuestión  la idea de verdad  absoluta,  el concepto de ideología parece  haber caído por tierra con ella.
Existen otras dos razones  por las que la ideología parece haber deja- do de ser un concepto de moda. Una es lo que se ha dado en llamar la «falsa conciencia  ilustrada», es decir, que en la época postmoderna resulta demasiado simple la idea de que nos movemos  bajo una falsa conciencia,  que la gente es realmente  mucho  más cínica y astuta- mente  consciente  de sus valores de lo que esta idea podría  sugerir. De nuevo,  esto pone  en entredicho el concepto de ideología.  Final- mente, existe la idea de que lo que hace que el sistema se mantenga no es tanto la retórica o el discurso,  cuanto,  por así decir, su propia lógica sistémica: la idea de que el capitalismo avanzado trabaja por sí solo, que ya no precisa pasar por la conciencia para validarse, que de algún  modo  asegura  su propia  continuidad. En realidad,  yo tengo mis dudas  de que todo esto sea suficiente  para deshacerse del concepto de ideología. Estoy de acuerdo en que estos argumentos tienen peso,  pero creo que una razón por la que quiero retener  el concepto de ideología  es que pienso  que hay algo que se corresponde con la noción de falsa conciencia,  y por eso estoy interesado en tu trabajo. Permíteme  formularlo  de  la siguiente  manera:  cuando  empleas conceptos tales  como  doxa,  creencias  espontáneas u  opinión,  en cierto  sentido  para  ti éstos  están  funcionando como  nociones  de ideología, ya que la doxa se presenta  como natural e incuestionable. Por otro lado, ¿te permite esto hablar de falsa conciencia  en el sentido de nociones  o proposiciones falsas que en el presente  están sosteniendo sistemas injustos de poder? ¿Prefieres hablar  de falsa con- ciencia únicamente en términos de naturalización o universalización, o preferirías hablar de la relación entre ideas falsas o verdaderas y realidad social en términos más epistemológicos?
PB: Estoy de acuerdo  con la primera parte de tu razonamiento, con las dudas  que expresas  acerca del concepto de ideología.  Estoy de acuerdo  y puedo  ampliar tus objeciones. En particular,  pienso  que uno de los usos más comunes  del concepto de ideología  pretendía establecer  una  ruptura  radical  entre  el científico  y el resto  de  los mortales.  Por ejemplo,  Althusser y todos  los que  han sido influenciados  por  él han  hecho  un  uso  simbólico  muy violento  del concepto.  Lo emplean como una especie  de noción  religiosa mediante la cual se debe  ascender  gradualmente hacia la verdad, si bien nunca se llega a tener la certeza de haber alcanzado  la verdadera teoría marxista. El teórico podía decir «Tú eres un ideólogo». Por ejemplo, Althusser se había  referido  de manera  despectiva  a las «denomina- das ciencias  sociales». Se trataba  de un modo  de hacer  visible una clase de separación invisible entre  el conocimiento verdadero, poseedor de la ciencia, y la falsa conciencia.  En mi opinión,  esto resulta muy aristocrático y, en realidad, una de las razones por las que no me gusta la palabra  «ideología» se debe  al pensamiento aristocrático de Althusser. Ahora, entrando en un terreno  más conocido: ¿por qué pienso  que la noción  de doxa  es más útil? Muchas de las cosas  denominadas como  ideología  en la tradición  marxista funcionan  de hecho  de un modo  muy confuso.  Por ejemplo,  se podría  decir que todos los sistemas académicos,  todos los sistemas educativos, son un tipo de mecanismo  ideológico;  son un mecanismo  que  produce una distribución desigual de capital personal,  y legitiman esta producción. Estos mecanismos  son  inconscientes. Son aceptados y esto  es algo muy poderoso que, en mi opinión,  no ha sido recogido  en las definiciones  tradicionales  de  ideología  entendida como  representación, o como  falsa conciencia.  De  hecho,  pienso  que  el marxismo  sigue siendo  una especie  de filosofía cartesiana,  en la que existe un sujeto consciente  que  es el académico, la persona que  aprende, y los demás que no tienen acceso a la conciencia.  Hemos hablado  demasiado de la conciencia,  demasiado en términos de representación. El mundo  social no funciona  en términos  de conciencia;  funciona  en términos de prácticas, mecanismos, etcétera.  Cuando  empleamos la doxa  estamos  aceptando muchas  cosas que  no conocemos, y es a esto a lo que  se llama ideología.  En mi opinión,  debemos trabajar con una filosofía del cambio. Debemos alejarnos de la filosofía cartesiana de la tradición marxista y dirigirnos hacia una filosofía diferente en la que los sujetos no aspiren a las cosas conscientemente, o guiados erróneamente por falsas representaciones. Pienso que todo eso es incorrecto,  y no me lo creo.
TE: Si te he entendido bien, el concepto de doxa  es lo que  podría llamarse  una  teoría  de la ideología  mucho  más adecuada. Sin embargo, hay dos aspectos  de esta reformulación que me preocupan y me gustaría explicar. Uno es que el concepto de doxa enfatiza la naturalización  de las ideas. Aunque  esto permita  examinar  los mecanismos  inconscientes, ¿no resulta  demasiado simple  afirmar  que toda la violencia simbólica o ideológica  está realmente  naturalizada? Quiero  decir, ¿no puede la gente de algún modo ser más crítica, incluso  más escéptica,  respecto  a esos  valores  y creencias,  y seguir ajustándose a ellos? En otras palabras,  ¿no concedes demasiada  importancia a la función de naturalización de la ideología o de la doxa? En segundo  lugar, ¿no corres el riesgo de aceptar  con demasiada  facilidad la idea de que  la gente  legitima las formas de poder  imperantes? Presumiblemente existen distintos tipos de legitimación, des- de   la  interiorización   absoluta   de   las  ideas   dominantes  a  una aceptación más pragmática  o escéptica.  ¿Qué lugar reserva  tu doctrina a esta clase de disidencia,  de crítica y de oposición?
PB: Ésa es una buena  pregunta.  Incluso en la tradición más economicista que  conocemos, es decir, el marxismo,  creo que  la capacidad de resistencia,  en tanto capacidad de la conciencia,  ha sido hipervalorada. Me temo  que  lo  que  tengo  que  decir  va  a  resultar chocante  para la confianza que los intelectuales  tienen en sí mismos, especialmente para  los intelectuales  de izquierdas  más generosos. Se dice que  soy pesimista,  que  desanimo a la gente,  etcétera.  Pero creo que es mejor conocer  la verdad; lo cierto es que cuando  vemos con nuestros  propios  ojos a la gente que vive en condiciones de pobreza –tal y como  ocurría entre  el proletariado local, los trabajado- res de las fábricas, cuando  yo era un joven estudiante- resulta evidente  que tienden  a aceptar  mucho  más de lo que habríamos  podido creer. Esta experiencia fue muy impactante para mí: aguantaban mucho, y a esto es a lo que me refiero cuando  hablo de doxa, a que hay muchas  cosas que la gente acepta  sin saber. Te voy a poner  un ejemplo  tomado  de  nuestra  propia  sociedad.  Cuando  preguntas a una muestra de individuos cuáles son los factores principales de éxito en la escuela,  cuanto  más abajo te desplazas  hacia los extremos inferiores  de la escala social más creerán  en el talento  natural o en los dones, más creerán que los que tienen éxito están mejor dotados con capacidades intelectuales  concedidas por la naturaleza. Y cuanto más aceptan  su propia exclusión,  más creen que son estúpidos, y más afirman «Sí, no se me daba bien el inglés, no se me daba bien el francés, no se me daban bien las matemáticas». En la actualidad, esto es un hecho,  en mi opinión,  un hecho  detestable que a los intelectuales no les gusta aceptar,  pero  que  deben  aceptar.  Esto no equivale a decir que  los individuos  dominados toleren  cualquier  cosa; pero sí que aceptan  mucho más de lo que creemos y mucho más de lo que son conscientes. Al igual que el sistema imperial, se trata de un mecanismo  formidable,  un instrumento ideológico  maravilloso, mucho  más extendido e influyente  que la televisión o la propagan- da. Esta es la experiencia fundamental que me gustaría transmitir. Lo que dices sobre  la capacidad de disentir es muy importante;  efectivamente  ésta se dá, pero no allí donde  la buscamos,  sino que adopta otra forma.
TE: Sí, estás hablando de lo que denominas «heterodoxia», que es un tipo de lenguaje de oposición.  Lo que los marxistas llaman pesimismo en tu trabajo, tú probablemente lo considerarías realismo.  Uno puede estar de acuerdo  con eso, aunque, por otro lado, sé que  no quieres  parecerte  demasiado a Michel Foucault. Tu intención,  al enfatizar el realismo materialista, no consiste en desplazarte hacia una teoría del poder  que tú mismo has criticado, en mi opinión  con bastante  acierto,  por  ser demasiado abstracta,  demasiado metafísica y demasiado omnipresente; tú quieres dar cabida a algún tipo de oposición política. Mi objeción  a la idea de doxa  es que parece  que lo que  sostienes  es que  existe una interiorización  de creencias  dominantes y opresivas, aunque además existe, en un segundo  paso, algo que  puede ser  quebrado y,  por  consiguiente, hace  posible  que emerja  una  heterodoxia. ¿Pero no  es esto  demasiado cronológico? Quizá lo estoy caricaturizando, pero  ¿no es la doxa  en sí misma un asunto más contradictorio? Quiero  decir, ¿puede la gente creer y no creer, o creer en diferentes  niveles?
PB: No. Esto está relacionado con  el programa  de  la filosofía del hombre  que tenemos,  con la filosofía de la acción, etcétera. Yo diría que en tanto se siga pensando en términos de conciencia,  falsa con- ciencia,  falta de  conciencia  y demás,  no  podremos  entender  los efectos ideológicos  fundamentales, que son mayoritariamente transmitidos a través del cuerpo.  El mecanismo  fundamental de dominación funciona  mediante  manipulaciones inconscientes del cuerpo. Por ejemplo, acabo de escribir un ensayo  acerca de los procesos  de dominación masculina  en  la llamada  sociedad   primitiva.  Son  los mismos  que  en  nuestra  sociedad,  pero  mucho  más visibles. En el primer caso, las personas dominadas, las mujeres, asumen  el dominio a través de la educación corporal.  Podría adentrarme en algunos detalles; por ejemplo, las niñas aprenden a caminar de un modo de- terminado, aprenden a mover  los pies  de  una  manera  específica, aprenden a esconder sus pechos.  Cuando aprenden a hablar, no dicen «Yo sé», dicen «Yo no sé». Por ejemplo, si preguntas a una mujer por una dirección,  dirá «No sé». El nuestro  es un proceso  equivalen- te, aunque funciona  de un modo  mucho  más sutil, a través del lenguaje, a través del cuerpo,  a través de las actitudes  hacia las cosas que están por debajo del nivel de la conciencia.  Pero esto no se pro- duce  de  manera  mecanicista;  no  nos  remite  al inconsciente.  Tan pronto como pensamos en estos términos, resulta evidente que la labor de emancipación se vuelve muy difícil; se convierte tanto en una cuestión de gimnasia mental como de toma de conciencia.  Y en tanto intelectuales  no estamos  habituados a eso. Yo lo llamo un sesgo escolástico,  un  sesgo  al que  todos  estamos  expuestos: pensamos que el problema puede ser resuelto  únicamente a través de la con- ciencia. Y ahí es donde  difiero con respecto  a Foucault, y donde  establecería  una  diferencia  con  respecto  a su concepto fundamental de disciplina.  Disciplina, al menos  en francés,  indica algo externo. La disciplina  se impone  por  la fuerza  militar; debes  obedecer. En cierto sentido, es fácil volverse en contra de la disciplina porque eres consciente  de ella. De hecho,  pienso  que  si hablamos  de dominación simbólica,  la resistencia  se torna mucho  más difícil, ya que  es algo que se absorbe  como el aire, algo por lo que no te sientes presionado; está en todos partes y en ninguna,  y escapar de ella es muy difícil. Los trabajadores  están bajo esta clase de presión  invisible, y por eso llegan a adaptarse mucho mejor a su situación de lo que podemos imaginar. Cambiar esto es muy difícil, especialmente hoy en día.  Gracias  al mecanismo  de  violencia  simbólica,  la dominación tiende  a adoptar  la forma de un medio de opresión mucho  más eficaz y, en este sentido, más brutal. Piensa en las sociedades contemporáneas en las que la violencia se ha vuelto suave, invisible.
TE: Yo sugeriría que se da una especie de ironía en ello, porque por un lado estás reaccionando en contra de lo que contemplas como un énfasis excesivo en la conciencia.  Estoy de acuerdo  con eso, aunque desde la tradición marxista también se ha apuntado. Al mismo tiempo  en que  desarrollabas estas  teorías,  la propia  tradición  marxista –el trabajo  de Althusser, sean  cuales  sean  sus limitaciones–  estaba tratando  de desplazar  el concepto de ideología  hacia un lugar institucional  mucho  menos  consciente, y mucho  más práctico,  lo que quizá, de algún modo,  resulta más cercano  a tu propia  posición.
Me gustaría  abordar  la cuestión  de la oposición política o el pesimismo desde  otra perspectiva que conforma  un área vital de tu trabajo en la actualidad.  Hablas con mucho atrevimiento e imaginación sobre  los mercados  lingüísticos y el precio  o valor de los enuncia- dos, «la formación del precio», y deliberadamente transpones la totalidad del lenguaje económico marxista a esferas culturales o simbólicas; y hablas de un terreno de lucha en el que la gente trata de amasar una cantidad  de capital cultural,  ya sea en educación, en arte o en lo que sea. Creo que esto es muy revelador,  como no lo es me- nos la importancia  que das al hecho  de que al analizar el fenómeno del arte no podemos pasar directamente a la totalidad del campo social, sino  que  tenemos  que  pasar  primero  a través  del  campo  específico artístico y cultural. Creo que esto es tremendamente útil. Sin embargo,  ¿no se podría  argüir que  lo que  propones es una noción de la totalidad de la práctica humana,  la acción y el lenguaje huma- no como si fuera un enfrentamiento, en el que los contendientes tratarán  de incrementar  sus apuestas,  de invertir más eficazmente  en detrimento del resto de los jugadores? Ésta es una descripción válida para  muchos  campos  de  nuestra  experiencia, pero  ¿no existen otras formas de discurso, otras formas de acción, que no podrían  ser conceptualizadas tan fácilmente en estos términos agonísticos?
PB: Tú mismo  estás proporcionando un  buen  ejemplo  de la existencia de esas otras formas, ¡con esa manera tan comprensiva de tratar mis ideas! En cualquier caso, ésa es una pregunta importante, una que me planteo  a mí mismo; estoy de acuerdo  en que es un problema. No sé por qué tiendo a pensar en esos términos, me siento obligado  a ello por  la realidad.  Mi impresión  es que  la clase de inter- cambio  en el que  nos encontramos en estos momentos es inusual. Cuando  esto  ocurre,  se trata de  una  excepción basada  en  lo que Aristóteles llama φιλι´α  [‘philia’], o amistad, para emplear  una expresión más general.  Φιλι´α [‘philia’] es, de acuerdo con Aristóteles, UN intercambio económico o UN intercambio simbólico que se puede dar en el seno de la familia, entre progenitores o amigos. Me inclino a pensar  que la estructura  de la mayoría de los campos,  la mayoría de los juegos sociales, es tal que la competición, la lucha por el do- minio,  es prácticamente inevitable.  Esto es evidente  en  el campo económico; pero  esta  descripción resulta  adecuada incluso  en  el campo religioso. En la mayoría de los campos  se puede observar lo que caracterizamos  como competición para la acumulación de diferentes clases de capital (capital religioso, capital económico, etcétera) y, tal y como están las cosas, la comunicación no distorsionada a la que se refiere Habermas es siempre una excepción. Podemos  alcanzar esta comunicación no distorsionada únicamente mediante  un es- fuerzo especial cuando  se dan condiciones extraordinarias.
Me gustaría  añadir  solamente  unas  palabras  acerca  de  la analogía entre el intercambio  lingüístico y el económico, al que te acabas de referir.  En mi opinión,  esta  analogía  es  muy  fructífera  para  comprender muchos  fenómenos que no pueden ser simplemente trata- dos  como  comunicación, como  producción del lenguaje.  Algunos filósofos ingleses, al igual que Austin, hicieron de esto un objeto de estudio; advirtieron la presencia de cosas muy importantes en el lenguaje, tales como dar órdenes, por ejemplo,  o hacer declaraciones, que no se ajustaban al modelo de la comunicación. Muchas cosas no pueden ser entendidas en  términos  de  mera  comunicación y, por tanto, cuando  propongo una analogía  económica trato únicamente de generalizar y dotar a la filosofía analítica de la base sociológica de la que carece. No critico a Austin; lo que digo es que no proporciona un  análisis total de  las condiciones sociales  de  posibilidad  del proceso  que  describe.  En este  sentido,  podría  parecer  que  estoy muy alejado  de la filosofía del lenguaje,  pero  de hecho  estoy muy cerca de ella.
TE: Evidentemente estás pensando tanto  en términos  sociológicos como  semióticos.  Recorriendo  la totalidad  de tu trabajo,  se puede detectar un subtexto  estable que refleja una profunda preocupación por  las condiciones de tu propio  trabajo o, en términos  generales, por las dificultades de un discurso sociológico que pretende, por las razones justas o potencialmente emancipatorias que sean, analizar la vida ordinaria. Lo cual pone  de manifiesto que existe un compromiso  muy  fuerte  en  tu  trabajo,  no  siempre  explícito,  pero  presente como un modo de sensibilidad, hacia lo que inadecuadamente podríamos llamar «la vida ordinaria». Ésta es una de las múltiples maneras en las que tu trabajo corre en paralelo al de Raymond Williams en este país. Sin embargo,  evidentemente resulta difícil para un sociólogo  involucrado  en un discurso  altamente  especializado tomar esa vida ordinaria como objeto de análisis o incluso de observación. Al igual que  yo, no provienes de un ámbito intelectual;  y me da la impresión  de que tu trabajo es muy interesante porque está marca- do por la tensión que existe entre un cierto sentido del valor común que  no tiene nada  que  ver inmediatamente con el intelecto,  y otra dimensión  que consiste fundamentalmente en analizar la institución académica,  la condición  social del intelectual  y sus implicaciones.
¿Crees que  esta  circunstancia  biográfica  ayuda  a comprender  tus preocupaciones?
PB: Lo que dices es muy amable y generoso. Has expresado perfectamente  mi sentimiento  personal.  Trato de unir las dos partes de mi vida, tal y como  lo hacen  muchos  intelectuales  de primera  generación. Algunos emplean medios  diferentes,  por ejemplo,  encuentran una solución  en la acción política, en algún tipo de racionalización social. Mi problema fundamental es tratar de entender lo que me su- cede. Mi trayectoria podría describirse como milagrosa, supongo, un ascenso  hacia una posición  a la que no pertenezco. Por tanto, para tratar de vivir en un lugar en el mundo  que  no es el mío debo  in- tentar comprender ambas cosas: qué significa tener una mente académica,  cómo  llega a conformarse  y, simultáneamente, qué  se pierde  al adquirirla.  Por  este  motivo,  incluso  aunque mi trabajo, todo mi trabajo, sea una especie de autobiografía,  es un trabajo des- tinado a gente que tiene la misma clase de trayectoria y la misma necesidad de entender.
TE: Tenemos  algo de tiempo  para preguntas y comentarios. ¿Quiere alguien retomar alguna de las cuestiones  que han salido en el debate?
Uno de los argumentos que se han  utilizado en contra  del concepto de ideología es que el marxismo ha dotado  a la gente con una capacidad excesiva  para identificar la verdad,  y ha asumido que ésta es más difícil de identificar para los que ocupan  un  lugar más bajo en la escala social. ¿No sería más adecuado pensar que la gen- te que  se encuentra más  abajo  en  esta  escala  carece  del  poder económico  que les permitiría  tomar  parte en grupos de discusión  y salir del estrecho círculo de su vida doméstica  y explorar otras posibilidades? ¿Creéis que esto –que la gente tiene la posibilidad  de re- conocer verdades más amplias,  pero su situación  económica y fa- miliar les impide alcanzarlas– juega un papel más significativo que las capacidades intelectuales?
TE: He explicado  en mi libro que todo  el debate  acerca de la interiorización, la legitimación  del poder  autorizado  es en sí mismo un asunto  complejo  que  requiere  capacidad,  inteligencia.  Se necesita un  cierto  grado  de  creatividad  incluso  para  aceptar  que uno  está siendo  identificado  de  una  manera  negativa,  independientemente de lo bajo en la escala social que uno esté situado o de lo oprimido que se esté. Y es una paradoja,  creo yo, que la legitimación del poder  dominante nunca  sea  un  asunto  meramente pasivo,  sino  una cuestión  que cada uno tiene que esforzarse por absorber;  por tanto, las capacidades a las que  te estás  refiriendo  deben  darse  incluso para que la gente acepte  un poder  dominante, para poder  definirse con respecto  él. Yo diría que buena  parte del trabajo de Pierre Bourdieu se refiere a las condiciones en las que la gente puede o no puede adquirir capital.
PB: Existe una  especie  de  división  de facto del trabajo  de  la producción  social en relación a las variantes principales  de la experiencia. Con frecuencia,  las personas que son capaces  de hablar acerca del mundo  social no saben nada acerca del mundo  social, y la gen- te que  conoce  el mundo  social es incapaz  de  hablar  sobre  él. La razón de que se digan tan pocas cosas ciertas sobre el mundo  social reside  en  esta  división.  Por  ejemplo,  la doxa  implica  un  conocimiento,  un conocimiento práctico.  Los trabajadores  saben  muchísimo: más que cualquier  intelectual, más que cualquier  sociólogo.  No obstante,  en cierto sentido desconocen lo que saben, carecen de los instrumentos necesarios  para entenderlo, para hablar de ello. Y, por otro lado, contamos  con esta mitología del intelectual  que es capaz de transformar  sus experiencias dóxicas,  su dominio  del mundo  social, en una presentación explícita y bien expresada. Se trata de un problema muy complicado por motivos sociales. Por ejemplo,  si el intelectual  intenta  reproducir la experiencia de un trabajador,  tal y como ha sucedido  en Francia después de 1968, se encuentra con la experiencia de un trabajador  que no tiene los hábitos de un intelectual. Muchas de las cosas que le sorprenden son de hecho  bastante corrientes.  El intelectual  ha de ser capaz de incluir en su aproximación una descripción de la experiencia de los trabajadores, que  de hecho  recoja una  experiencia desde  su punto  de vista. Lo cual es muy difícil. En mi opinión,  uno de los motivos por los que los intelectuales no prestan atención  a esta cuestión es que tienen una gran cantidad de intereses relacionados con el capital cultural. Pondré un ejemplo: siempre  me ha chocado  lo que  Marx decía  sobre  Proudhon; le trataba con mucha dureza.  Marx decía «es un francés estúpido  y pequeñoburgués»; que  Proudhon únicamente escribía  sobre estética desde el punto de vista de los estetas griegos; que Proudhon era tan ingenuo.  Por su parte, Marx aprendió griego; a los dieciocho años era capaz  de escribir en griego. Trataba a Proudhon con condescendencia por ser un pequeñoburgués con una educación limitada,  mientras  Marx había  adquirido una  educación clásica propia del hijo de un alto funcionario  de la monarquía prusiana.  Este tipo de distinciones  son muy importantes. Cuando  buscas  los despojos del marxismo,  los encuentras. Provienen  de la arrogancia  del intelectual con capital cultural. El comportamiento y las múltiples luchas de los partidos  de izquierdas  están  relacionadas  con esto: los intelectuales odian y desprecian a los trabajadores, o los admiran demasiado, lo cual es un modo de despreciarlos. Resulta muy importante conocer todas estas cosas; y, por tanto, por esta razón, el proceso  de autocrítica,  que  uno  puede poner  en práctica  estudiando la mente intelectual,  académica,  es vital. Podría  decirse  que  constituye  una condición  personal  necesaria  para cualquier  clase de comunicación sobre la ideología.
Me gustaría  por un  momento dirigir la discusión  hacia  el arte. Me interesa  el modo  en  el que  la ideología  del capital  simbólico  des- cansa  en el arte y la estética, dos distinciones  que atacas.  Al final de tu libro explicas cómo la gente en todos los estratos sociales sus- cribe el sistema  de clasificación universal.  Desde lo más  alto a lo más bajo de la escala social, todos adquieren la estética kantiana.
¿Qué ocurre con la economía de bienes simbólicos si tomamos  en consideración, por ejemplo,  la afirmación de Fredric Jameson  de que existe una  proliferación de nuevos códigos culturales? Si es cierto que existe una  proliferación de nuevos códigos, ¿cómo se relaciona ésta con tu análisis del poder simbólico?
PB: Se trata de una pregunta difícil. En mi opinión,  existen mercados más prestigiosos,  lugares en los que el código dominante se mantiene con total eficacia; y estos lugares son en los que se juegan los juegos fundamentales, es decir, el sistema académico  (en Francia, el sistema de las Grandes Écoles, los lugares en los que se selecciona a los ejecutivos).  Dado  que  yo he trabajado  sobre  cuestiones  culturales, voy a contestar  refiriéndome a éstas. Nos encontramos ante un ensayo de la vieja idea  de que  la cultura  de masas,  la cultura  popular, etcétera, está creciendo;  que la gente permanece ciega ante esto, que está inconscientemente atada a la diferencia  entre culturas. Una fórmula chic dominante entre  los intelectuales  consiste  en decir «Mira estos cómics», o cualquier  otro artículo cultural, « ¿acaso no represen- tan una muestra de una gran creatividad  cultural?» Esta persona está diciendo  «No te das cuenta,  pero  yo sí, y soy el primero  en darme cuenta». La percepción puede ser válida; pero se produce una sobre- valoración de la capacidad de estas cosas nuevas para cambiar la estructura  de la distribución  de capital simbólico.  Exagerar el alcance del cambio  es, en  cierto  sentido,  un  modo  de  populismo. Se des- orienta a la gente cuando  se dice «Mira, el rap es estupendo». Lo que hay que preguntarse es: ¿cambia esta música realmente  la estructura de la cultura? Creo que está muy bien decir que el rap es estupendo, y en cierto modo  es mejor que ser etnocéntrico y sugerir que dicha música carece de valor; pero de hecho  es una forma de ser etnocéntrico olvidar cuál sigue siendo la forma dominante, y creer que es posible seguir ignorando los beneficios simbólicos del rap en los juegos sociales  fundamentales. Realmente  creo que  debemos prestar  atención a estas cosas, pero  existe un riesgo político y científico en sobreestimar  su eficacia cultural. Dependiendo del lugar desde  el que uno habla, se puede estar en uno u otro lado.
Mantienes que la violencia  simbólica es violencia.  ¿Qué quieres decir con esto?
PB: Creo  que  la  violencia  adquiere formas  más  sofisticadas.  Un ejemplo son los sondeos  de opinión,  al menos  en Francia. (Me han dicho que aquí es distinto, pero en Francia, los sondeos  de opinión son una  forma más sofisticada de conocer  la opinión  que  el mero contacto entre los hombres  políticos y su audiencia.) Los sondeos  de opinión  son un ejemplo del tipo de manipulación sobre la que estamos debatiendo, una nueva forma de violencia simbólica de la que nadie tiene responsabilidad absoluta.  Necesitaría dos horas para explicar cómo funcionan,  dado que la manipulación es muy compleja. No creo que  pasen  de diez las personas que  entienden cómo  funcionan,  ni siquiera  entre  las personas que  organizan  los sondeos. Por ejemplo,  los hombres  políticos,  los que  están  en  el gobierno, desconocen cómo  se articula el proceso,  y, por  consiguiente, éste les gobierna.  Se trata de una estructura  compleja  en la que intervienen muchos  agentes  diferentes: periodistas,  diseñadores de los sondeos de opinión,  intelectuales  que los comentan, intelectuales  de la televisión (muy influyentes en términos de consecuencias políticas), hombres  políticos, etcétera.  Nadie es consciente  del proceso,  y funciona de tal modo que nadie podría decir que Francia está gobernada simplemente por los sondeos  de opinión.  Para entenderlo es necesario un instrumento mucho más sofisticado que los métodos  que se emplean tradicionalmente. Esto se lo digo a todos los líderes sindicales. Les digo: llegáis con retraso; estamos  tres guerras adelante, lleváis tres luchas de clases de retraso; lucháis con instrumentos adecuados  a la lucha de clases del siglo XIX y lo que tenéis delante  son formas de poder  mucho  más sofisticadas.
Me ha parecido muy  interesante  la referencia a los ‘intelectuales de primera generación’ y a la trayectoria de este tipo de personas. Por razones  obvias, aún  constituyen una  especie bastante inusual;  pero dado que esta misma  especie está reproduciéndose en la actualidad
¿Qué se puede decir de la descendencia de este tipo de gente? ¿Van a convertirse en intelectuales  de segunda  generación? ¿Se unen sin fisuras a las clases medias  o van  a formar  algún  tipo de subcultura? La pregunta  va dirigida a los dos, en parte porque mi propia experiencia  me hace perder la esperanza ante lo que parece que está ocurriendo –parece que la generación posterior pierde la fuerza  de la tradición  de la clase obrera sin adoptar  totalmente  la tradición de la clase media–  y me interesaría  saber cómo interpretáis esto los intelectuales  de primera generación.
TE: Bueno, ¡mis hijos no quieren  ver un intelectual  ni de lejos! Creo que para ellos la educación es una ideología burguesa, ¡lo cual les resulta muy cómodo! Estás en lo cierto. Se da algo de lo que dices acerca de que no son ni una cosa ni la otra, pero  no veo que eso tenga que  ser necesariamente un  motivo  para  perder  la esperanza. Creo que podría  ser interesante encontrarse en esa posición,  ¿no te pare- ce? Desde luego, esa generación nada tiene que ver con la clase obrera, del mismo modo que sus progenitores también han dejado de tener que  ver con ella, pero  además  han  visto a sus progenitores en acción y sospechan con razón de los intelectuales. En otras palabras, no piensan  que la solución pase por convertirse en intelectuales.
Me gustaría retomar una  de las cosas que ha dicho Pierre Bourdieu sobre cómo hablan los intelectuales  jóvenes del rap y, trasladándolo a la cultura,  ¿no crees que con tu concepto de «habitus» –al hablar de capital y cultura  e ideología, aunque, en último  término,  no hayan tenido los medios para ponerse a leer libros, y, por tanto, poder emanciparse de esa manera– corres el riesgo de ofuscar los determinantes económicos fundamentales para que la gente tenga la posibilidad de emanciparse?  La otra cosa que  me gustaría  someter a debate  es el concepto de doxa.  Si la gente interioriza su propia dominación y, en cierto sentido,  ésta es inconsciente y son felices con ello, en ese caso
¿No te causa problemas tratar de justificar la idea de emancipación?
PB: ¿Quieres decir que sospechas que tengo  un sesgo intelectual  y que únicamente existe una manera de escapar? ¿Es ésa tu impresión?
Críticas a los intelectuales  jóvenes por hablar del rap como si se tratase de un  medio  de emancipación, pero de acuerdo  con  tu concepto de «habitus» incorporas la cultura  como algo determinante, y podría  ser que al centrarnos  en la cultura  de esta manera se des- place la importancia de los determinantes económicos  que siguen siendo los que dan  acceso a los medios para emanciparse.
TE: Me gustaría  formular  esta cuestión  de  la siguiente  manera.  Al concentrarte en la cultura  estás desplazando el énfasis lejos de los determinantes económicos que impiden  que la gente  se emancipe. Reaccionas ante el economicismo elevando  el imaginario económico a la esfera cultural en lugar de registrar el peso de lo material y lo económico dentro  de la cultura.
PB: Puede  que estéis en lo cierto. Tengo tendencia a curvar la vara demasiado, como diría Mao Tse-tung, al tratar de corregir prejuicios anteriores.  En este campo,  la perspectiva crítica dominante corre el riesgo de ser economicista. Yo me inclino por insistir sobre otros aspectos, pero puede que sea un error. Aunque en mi cabeza el equilibrio está más logrado, tiendo, al exponer mis ideas, a insistir en los aspectos  menos  probables, menos  visibles, o sea,  que  puede que estéis en lo cierto.
TE: El segundo  comentario me parece interesante, cuando  dices que la gente  interioriza  y por  eso se siente  satisfecha  con su opresión. ¿No tendría uno que argumentar que no pueden sentirse realmente felices si están oprimidos?
Pero si estás hablando del inconsciente –si una  parte de tu habitus inconsciente determina cómo  eres–, entonces,  resulta  muy  difícil transformarlo. Vale, no puedes explicar la felicidad,  pero del mismo modo tampoco  puedes explicar el pesar. Así como el marxismo y la ideología  optarían  por retener la idea  de un  sujeto que  lucha  en contra  de algo que le resulta contraproducente, con la doxa  esto se pierde; no te da por preguntarte  qué es lo que sucede, no hay ninguna  aspiración  a emanciparse.
PB: Creo que esta cuestión de la felicidad es muy importante. La actitud dóxica  no supone felicidad; supone sumisión  corporal,  sumisión inconsciente, lo cual podría poner de manifiesto mucha tensión interiorizada,  mucho  sufrimiento  corporal.  En este momento estoy llevando a cabo una encuesta  en la que entrevisto  a personas de un estatus social indefinido,  los que ocupan  posiciones  que están sujetas a fuertes contradicciones. Y trato de ser más socrático de lo que se acostumbra cuando  se realizan encuestas positivistas; les intento ayudar a expresar  su sufrimiento.  He descubierto mucho  sufrimiento oculto tras este apacible funcionamiento del habitus. Ayuda a que la gente se ajuste, pero causa contradicciones internas. Cuando esto ocurre,  algunos  pueden, por  ejemplo,  convertirse  en drogodependientes. Yo intento ayudar a la persona que está sufriendo  a explicitar su situación  en una especie  de socioanálisis  guiado  de una manera  amistosa  y reconfortante. A menudo cuando   hago  esto,  los individuos experimentan una especie de placer intelectual; dicen «Sí, entiendo lo que me pasa». Pero al mismo tiempo  es muy triste. Carezco de la confianza  firme que  tienen  los psicoanalistas;  se imaginan que la conciencia  es una historia triste, y responden con tristeza cuando  el individuo  dice  «Mira lo que  me pasó.  ¿No te parece terrible?» En cierto modo,  el trabajo social es así: cuando  lo realizas, te castiga.  Esta situación  se produce con  mucha  frecuencia,  y no contradice  lo que  digo  sobre  la doxa.  Uno puede adaptarse muy bien a esta situación,  y el dolor proviene  del hecho  de que uno interioriza  el sufrimiento  silencioso,  que  puede llegar  a expresarse corporalmente en forma de odio hacia uno mismo, de autocastigo.

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Richard Sennett: permiso para perderse

por Fernando Pérez
Richard Sennett es actualmente profesor de sociología en la Universidad de Nueva York y en la London School of Economics, pero esa descripción está lejos de agotar la amplitud de su trabajo académico, que incluye la enseñanza en muchas otras prestigiosas universidades, además de la fundación y dirección del New York Institute for the Humanities, que reunió a figuras tan notables como Susan Sontag, Thomas Kuhn, Joseph Brodsky y Michel Foucault. La abundante obra publicada de Sennett explora los temas del trabajo y de la ciudad con herramientas provenientes de la filosofía, la historia, la antropología y la psicología, entre otras disciplinas, y con una atención enorme a la complejidad de las prácticas que constituyen la vida en común en diversos momentos de la historia. Poco dado a las confesiones y a la exposición de su intimidad, por otra parte se pueden siempre leer entre líneas en su trabajo referencias a su propia experiencia vital, ya sea su niñez en los suburbios pobres de Chicago, su carrera interrumpida como músico, o su experiencia de vivir en diversas ciudades. Entre sus libros más importantes están El declive del hombre público (1974), La conciencia del ojo (1990) y Carne y piedra: el cuerpo en la ciudad y la civilización (1994), así como numerosos estudios sobre sociología urbana y del trabajo, y una serie de tres novelas ( Palais Royal, The Frog that Dared to Croak y An Evening of Brahms ). Conversamos la tarde de un miércoles en su oficina en la Universidad de Nueva York, que da al ajetreado tráfico de la calle Houston con Lafayette desde el cuarto piso del Puck Builiding (un edificio antiguo recientemente renovado por la universidad).
Tal vez un buen punto de partida para esta entrevista sería que usted describiera brevemente su formación, lo que los alemanes llamarían Bildung , contando un poco cómo esa formación lo ha llevado en direcciones tan diversas…
Qué curioso, cuando pienso en mi escritura tengo la impresión de que es muy coherente, obsesivamente coherente…pero tal vez no es así. Yo nunca estudié realmente sociología, me formé como músico, primero como cellista y luego estudié dirección. Tenía la intención de dedicarme a eso profesionalmente, pero me fue imposible debido a una lesión en la mano (seguida de una mala cirugía que empeoró la situación). Esto ocurrió en la época de los acontecimientos de 1968: participé activamente en el movimiento de protesta, y fue así que me convertí en sociólogo. Esa fue mi Bildung .
Supongo que, como mi carrera inicialmente estaba vinculada a las artes, cuando empecé a trabajar en el área sociológica estaba más interesado en el acto de escribir que en el mundo estrictamente profesional. Para mí, aprender a escribir tan bien como me fuera posible era muy importante, y además tenía una dimensión política: yo no quería escribir solamente para una pequeña camarilla de expertos, sino comunicarme con una audiencia más amplia. De eso estaba seguro desde el principio. Y supe también muy pronto que mis dos intereses principales, que me han acompañado a lo largo de toda mi carrera, eran la cultura urbana y la cultura del trabajo. Me interesa la manera en que la gente hace lugares y la manera en que la gente articula su carrera laboral. Mi vida entera me he concentrado en esas dos cosas, así que no tengo la impresión de haber hecho un montón de cosas tan diversas.
Sin embargo, uno podría alegar que una obra de sociólogo que incluye tres novelas está lejos de ser típica, aunque por otra parte hay que reconocer que los problemas que esas novelas abordan, e incluso las técnicas de investigación histórica, narración y reflexión, no están tan lejos de su trabajo propiamente sociológico (que a menudo se apoya en relatos construidos a partir de entrevistas o en anécdotas personales).
Así es, efectivamente. No creo que el trabajo imaginativo de un novelista sea muy distinto a la actividad de un investigador cuando organiza en un relato o un argumento más amplio los testimonios obtenidos en entrevistas (que es lo que yo suelo hacer): la historia que uno cuenta en un ensayo sociológico le pertenece a otro u otros, pero darle sentido a ese relato requiere técnicas de comprensión no tan diversas de las que pone en práctica un novelista que inventa una historia. Para mí es obvio que hay una continuidad entre mi trabajo investigativo y mis novelas…en el mundo de la academia norteamericana, mucha gente reaccionó con perplejidad y extrañeza al hecho de que yo publicase esas novelas. Pero eso se debe a que en los EEUU la disciplina sociológica está obsesionada con nociones positivistas de lo que saben y hacen los sociólogos. Una gran sorpresa para mí fue que, tras enseñar en MIT, donde también soy profesor, descubrí que en el ámbito de las ciencias naturales hay mucha menos resistencia a eso, la gente se sorprende menos. Los científicos naturales sienten que hay una continuidad entre lo que ellos hacen y las artes, algo que a menudo no se da en las ciencias sociales en EE.UU. Para mí escribir novelas nunca fue raro, y como usted dice mi trabajo siempre ha tenido que ver con el problema de la narración.
En sus libros sobre el mundo del trabajo, usted contrasta a menudo las descripciones de sus mundos laborales hechas por los sujetos que entrevista (marcadas a menudo por el fantasma de la inestabilidad) con la experiencia de ser un académico con un cargo permanente…Me pregunto si usted ha escrito acerca de la manera en que el mercado ha afectado recientemente al mundo académico y no sólo al mundo de los negocios, la técnica o el trabajo manual.
Yo diría que siempre me ha sorprendido lo “blanda” y protegida que suele ser la vida académica. Viniendo de la música, que es un mundo muy competitivo, me sorprendió mucho entrar a la academia, donde la gente tiene “cargos garantizados”…hay algo un poco irreal en eso. El nuevo capitalismo ha generado, por supuesto, enormes inseguridades respecto a la estabilidad laboral, incluso en áreas caracterizadas tradicionalmente por la permanencia. Pero no me interesa demasiado, a decir verdad, preguntarme por la condición de los académicos o intelectuales en el mundo actual, me parece que ocuparse demasiado de eso tiene algo de autoindulgencia.
En varios de sus ensayos, usted menciona cierto disgusto con el discurso confesional, y con la cultura introspectiva (de raigambre cristiana) que la confesión implica, en contraste con las interacciones en la esfera pública marcadas por cierta reserva, en el extremo opuesto de la intimidad comunicada y compartida.
En efecto. Hay dos maneras de pensar este problema. Hay varios tipos de relatos mediante los cuales la gente le confiere sentido a su relación con el mundo. Estas historias siempre se relacionan con algún problema, por ejemplo la búsqueda de un rol activo o protagónico en un mundo que no es completamente controlable. Siempre me ha interesado más ese problema que los que plantean los relatos introspectivos, centrados en la conciencia individual. Un problema de la sociedad moderna es que estos tipos de relatos diferentes tienden a confundirse: lo que llamamos “subjetividad” tiende a ser una noción más estrecha que lo que me interesa a mí, el esfuerzo por llegar a ser un actor significativo en un mundo de relaciones sociales que no somos capaces de modelar a voluntad. Si uno se retira de ese mundo de relaciones sociales, se producen otro tipo de relatos que no es que quiera criticar, sino que me interesan menos, y no creo que desplieguen toda la capacidad interpretativa de los sujetos. A eso me refiero cuando, en mis ensayos, argumento contra la introspección como fundamento de la vida social.
Otra de las obsesiones que aparecen una y otra vez en sus ensayos es el contraste entre el desorden y la autoridad y sus complejas interacciones. Por una parte, usted subraya en varias ocasiones la necesidad de que la autoridad exista, contra el anarquismo radical de algunos miembros de su generación, que se oponían a ella en todas sus formas. Por otra parte, en varios de sus libros (explícitamente en Los usos del desorden , más oblicuamente en La conciencia del ojo ) usted propone que la planificación urbana debería dejar espacios para el desorden, generar lugares cuyos usos no estén del todo planificados de antemano, espacios que los habitantes puedan transformar de maneras no previstas. Me pregunto cuál ha sido la reacción de los urbanistas a esa propuesta (que a primera vista parece oponerse a lo que ellos habitualmente hacen).
Para mí, un peligro de la sociedad moderna es que los poderes estatales y de gobernabilidad (en el sentido de Foucault) crean condiciones de orden objetivo fuera del alcance de la capacidad de transformación individual. Esto tiende a generar aislamiento creciente. Si las relaciones de gobernabilidad se quiebran, la lucha por volverse un agente o presencia significativos en la construcción de la vida social aumenta. No es que sea controlable por individuos aislados, pero ya no se trata de un ámbito completamente ajeno donde el orden se establece independientemente de uno, sino que el orden es algo que uno tiene que luchar por obtener. Por cierto, la mayoría de la gente pobre que vive en zonas marginales de las ciudades tiene que hacer eso constantemente. Pero la sociedad burguesa querría mantener bien separada la vida social de la zona donde se configura el orden que la regula. Esa separación me parece poco sana. Mi trabajo sobre la constitución de lugares públicos y de prácticas laborales propone que los individuos pueden volverse agentes activos si no se los confronta con formas completamente preestablecidas de interacción. Cuando comencé a escribir sobre esta idea, la reacción de los planificadores urbanos fue muy negativa. Los lectores en general estuvieron más de acuerdo con esta idea, pero los encargados de planificar la ciudad no, para nada. Irónicamente, hoy en día las ciudades en el mundo están expandiéndose con una velocidad que hace necesario el desarrollo de la capacidad de las personas de organizarse para gobernarse a sí mismas en vez de ajustarse a un régimen objetivo impuesto desde fuera, en parte porque estas ciudades crecen más rápido de lo que el estado aumenta su capacidad de regularlas. En lugares como México, China o India (no sé si es el caso de Santiago, en Chile), la trama social es crece más rápido que el aparato estatal, lo que hace necesario que la gente encuentre maneras de generar las reglas de uso de sus propios lugares. Así que recientemente se está volviendo a leer ese libro ( Los usos del desorden ), y los planificadores están más dispuestos a aceptar su propuesta. Hay un tema arquitectónico interesante ahí, la búsqueda de formas concretas que permitan el desarrollo de ese rol activo de quienes habitan los lugares construidos…la historia de la arquitectura moderna tiene mucho que ver con la generación de formas completas, cerradas. Por ejemplo Brasilia, donde el total se imagina antes de que se construyan sus partes, y donde cada edificio fue concebido como una unidad independiente en la que forma y función calzan completamente. Para crear una trama urbana diversa, hay que generar otro tipo de estructuras arquitectónicas que no sean formalmente perfectas, formas en las que la correspondencia entre forma y función no sea absoluta. De lo contrario, la gente no puede transformarlas por medio del uso. Esto es algo que sólo en estos últimos años se está aceptando, la necesidad de formas incompletas.
Quisiera saber, por otra parte, cómo se ha visto afectada la vida en las grandes ciudades (en particular Londres y Nueva York, donde usted vive habitualmente) por el creciente control que se ha establecido en ellas después del 11 de septiembre del 2001, una política que utiliza el miedo como excusa para incrementar el control sobre los ciudadanos y restringir libertades y desórdenes.
No he pasado mucho tiempo en los EEUU en la última década, pero lo que he podido observar me deja atónito con el régimen del miedo que se ha generado y que ha llegado a dominar este país. La única analogía que se me ocurre es el miedo que acometió a los estadounidenses durante la época de MacCarthy. La reacción al terrorismo en Inglaterra, donde resido generalmente, ha sido muy distinta. Hay que recordar que allí hemos tenido treinta años de una especie de terrorismo, porque el IRA (Irish Republican Army) atacaba constantemente a lo largo de todo el territorio británico. Los ingleses también tienen presente, más atrás, el recuerdo de la Blitzkrieg , los bombardeos alemanes durante la segunda guerra mundial, que las personas un poco mayores que yo todavía recuerdan. Por estas razones, los ingleses tienden a adoptar frente a las amenazas terroristas la actitud de seguir como si nada, como una forma de orgullo basada en la creencia de que si te dejas intimidar vas a perder la batalla. Esto no lo digo como sociólogo sino como un ciudadano estadounidense que vuelve periódicamente al país: los estadounidenses están aterrorizados, y están renunciando a muchas cosas buenas de su sociedad a cambio de sentirse seguros, totalmente seguros, lo que es por cierto una fantasía. Nadie está completamente seguro. La idea de que el estado te puede garantizar seguridad total equivale a solicitar convertirse en esclavos. Es un momento sumamente inquietante para mí. Una amiga inglesa de edad avanzada me hizo el siguiente comentario, que me parece muy acertado: “Si los ingleses hubiéramos reaccionado a los bombardeos alemanes como los estadounidenses reaccionaron al ataque del 11 de septiembre del 2001, todos estaríamos ahora hablando alemán.” Creo que debería llevarse a cabo un estudio sobre este tema. Por cierto, el 11 de septiembre del 2001 fue un gran trauma. Pero otros países han sufrido traumas iguales, tsunamis, ataques violentos, catástrofes de todo tipo. Y aquí el tono predominante pareciera ser preguntarse “¿Por qué nosotros?, ¿cómo pudieron hacernos esto a nosotros?” es una reacción muy infantil…me pregunto cómo contrasta esta reacción con la reacción de los chilenos a la dictadura de Pinochet.
Bueno, es difícil comparar…a nuestro once de septiembre le siguieron diecisiete años de dictadura durante buena parte de los cuales el Estado era el que ejercía el terror. Por otra parte, hay en Latinoamérica una tradición de pesimismo político que no se sorprende ante catástrofes de ese orden. Supongo que la victimización de las personas afectadas fue matizada por esa tradición, aunque por cierto la transición a la democracia ha revelado que el proceso de cicatrización de esos traumas no puede sino ser lento y difícil. Por otra parte, el recuerdo de la responsabilidad que le cupo a los EEUU en la planificación y ejecución del golpe de estado hace que para nosotros la pregunta de por qué querría alguien atacar este país de una ingenuidad difícil de tolerar (lo que no implica para nada, por cierto, simpatizar con los terroristas).
Claro, es verdad. Lo que me interesa preguntarme es por qué la respuesta a la catástrofe aquí es una suerte de trauma inmovilizante. No tengo una respuesta, sólo observo signos inquietantes que no entiendo bien. Pero no creo que se pueda echarle toda la culpa de esta reacción a Bush. Me parece que hay factores profundos en la cultura estadounidense que causan este tipo de comportamiento.
Volviendo al tema del poder y de la autoridad y sus maneras de ejercerse, tolerando o no ciertas cuotas de desorden, usted en varias ocasiones critica la visión de Foucault del poder como una red todopoderosa de la que no es posible escabullirse. El panorama político reciente, por otra parte, pareciera darle en cierta medida la razón a él, puesto que los mecanismos de control estatal se han vuelto más sutiles y omnipresentes en respuesta al terrorismo. Sin embargo, usted siempre ha sostenido que ese enfoque tiende demasiado a la paranoia.
Bueno, en primer lugar hay que decir que él era un gran pensador…No estoy seguro de que mis objeciones sean una polémica contra él, pero por cierto se trata de dudas respecto a su enfoque. La discrepancia entre nosotros tiene que ver con los mecanismos y modos de resistencia. En mi opinión, uno de esos modos de resistencia es la indiferencia, la creación de distancia social o psicológica respecto a los sistemas de control. Para él, la alternativa es entre la resistencia y el sometimiento, sin matices intermedios, en una oposición que recuerda a la dialéctica hegeliana, en la que la única forma de oposición es la confrontación. Mi experiencia como sociólogo en términos de trabajo “en terreno” es que la gente no resiste así, sino que a menudo sólo dejan que las cosas pasen, crean un muro de indiferencia tras el que se refugian. Ese es un tema. El otro punto de discrepancia con Foucault fue la base nietzscheana de gran parte de su pensamiento, orientado en gran medida hacia la pura voluntad, lo que me parece un enfoque muy limitado para entender las maneras en que los sujetos actúan como agentes. Creo que, por ejemplo, en la vida de los trabajadores pobres, ser capaces de tratar un problema como un objeto independiente es una manera de enfrentarse a él activamente, pero no es necesariamente una defensa basada en la voluntad. En el esquema foucauldiano, hay muy poco espacio para sentimientos colectivos como la fraternidad (para los que hay también muy poco espacio en Nietzsche): hay voluntad colectiva, pero poca sociabilidad, interacción basada en el juego, la adopción de roles o el placer compartido. Todo eso queda fuera del marco dentro del que él piensa las relaciones sociales, y para mí son aspectos importantes de la manera en que la gente organiza las relaciones sociales. En La caída del hombre público , analizo en detalle cómo la esfera pública está constituida por convenciones de sociabilidad de las que la noción de voluntad por sí sola no puede dar cuenta. Creo que el trabajo de Foucault es muy importante, pero no me parece que sea una descripción adecuada de cómo los seres humanos nos enfrentamos a realidades sociales adversas.
Pareciera que el contraste entre el pensamiento de Foucault y el suyo tiene como telón de fondo el contraste entre una tradición anglosajona, más pragmática y empirista, y una tradición francesa más sistemática y racionalista.
Por cierto, de todas maneras. Foucault era un pensador muy católico… Sería interesante estudiar la manera en que su formación profesional como psicólogo se incorporó a su obra. Pero es importante subrayar que fuimos muy buenos amigos. No digo aquí ni en mis libros nada que no le haya dicho antes a él en persona, incansablemente. Otro pensador francés al que me siento mucho más cercano, en cambio, es Roland Barthes, un escritor mucho más lúdico, alguien para quien los límites entre la sociedad, la cultura y el poder eran más fluidos. Su sensibilidad me pareció siempre más cercana a la mía. Él era menos suspicaz respecto a la vida social ordinaria que Foucault. Parte de la paranoia de Foucault tiene que ver con una intensa desconfianza respecto a lo “ordinario” o “habitual”, una desconfianza que Barthes compartía poco, al igual que yo.
Es muy tentador, sobre todo cuando uno es estudiante, dejarse llevar por la tendencia a insistir en que las cosas no son lo que parecen (lo que está muy bien), pero de un cierto punto en adelante eso implica negarle a otras personas la capacidad de decidir cómo comprender su propia vida. Un ejemplo de esa tendencia es también la noción marxista de “falsa conciencia”, que me parece de una enorme condescendencia: “ellos viven, pero no se entienden a sí mismos tan bien como los entiendo yo”. No creo que Foucault haya llegado hasta ese punto, pero por momentos sí tiene ese problema de dejarse llevar por una “hermenéutica de la sospecha”.
Tal vez un contraste interesante entre la perspectiva suya y la de alguien como Foucault es que usted inició su carrera entrevistando gente y combinando esos datos en teorías sociológicas, mientras que él pareciera haber siempre insistido en un enfoque más histórico-epistemológico, basándose en testimonios escritos acerca de la vida de personas ya fallecidas.
Puede ser…eso sí, habría que dejar claro que la vida de personas muertas es igualmente inaccesible que la de personas vivas…el que ya haya terminado no quiere decir que su sentido esté cerrado o pueda decidirse fácilmente. Es un problema interesante: un lugar común del pensamiento académico sostiene que es necesario alejarse del pasado, mirarlo con distancia para poder entenderlo con más claridad, lo que es absurdo. El hecho de que alguien haya estado muerto por dos o tres siglos no vuelve su vida más clara que la de alguien con quien podemos conversar. Pero esto es un tema tangencial…
Por cierto, pero mirando sus libros este contraste entre la historia y la sociología parece ser relevante…tengo la impresión de que sus primeros libros tendían a tener un enfoque más sincrónico, analizando el presente, y que gradualmente usted se fue interesando en recurrir al pasado para entender el estado actual de la sociedad, en sus investigaciones sobre historia de las ciudades en su relación con el cuerpo, o su conocido estudio de la esfera pública en el siglo XVIII…
No exactamente. De hecho, mi primero libro es sobre la historia de Chicago… Pero lo que opino respecto al tema: la famosa primera frase de la novela The Go-between de L.P. Hartley dice “El pasado es un país extranjero”. Me parece una frase terriblemente equivocada. Si uno mira cuánto tiempo los seres humanos han estado en la tierra comparado con cuánto tiempo ha existido el planeta, parece un período muy breve. Y si uno mira al período durante el cual la historia ha sido registrada, es mucho más pequeña que la historia del homo sapiens como especie. La idea de que en este período tan breve los seres humanos han cambiado a tal punto que es imposible entender, por ejemplo, a Homero, porque es demasiado lejano, me parece muy cuestionable. No quiero decir que no haya cambios, pero me parece que asumir que si retrocedemos dos o tres mil años estamos frente a un tipo completamente de ser me parece en última instancia un efecto de alienación errado e innecesario. Mi trabajo histórico, entonces, se centra en la especificidad de un momento determinado (que es por cierto muy importante), pero no en su radical extrañeza respecto al presente. El material histórico es para mí comparable a un experimento natural, un área restringida de la que se pueden sacar conclusiones. Mis estudios del siglo XVIII y los enciclopedistas, por ejemplo, asumen que sí podemos entender a esas personas, que no son extraterrestres. Las circunstancias son por cierto muy distintas, pero no a tal punto que la comprensión sea imposible.
Creo que esto distingue a las personas que escriben historia centrada en la vida cotidiana de las personas que hacen historia intelectual, más académica y divorciada de la vida cotidiana. En este último caso, las diferencias entre épocas tienden a exagerarse…para mí, el movimiento entre el pasado y el presente ha sido algo totalmente natural. Como usted sabe, soy un materialista, me interesa saber específicamente cómo funcionaba la vida en el pasado, quiero “entrevistar” a las personas históricas para averiguar cómo vivían. No estoy de acuerdo con la idea de que esto implique “cruzar un Rubicón metodológico”, transgredir una barrera y entrar a otro mundo. La gente crea cultura y crea diferencias constantemente, pero eso no implica necesariamente una radical alienación que no pueda entenderse: recientemente he estado trabajando sobre el siglo XVII para comprender el tema de la fabricación manual, y estoy convencido de que tenemos mucho que aprender de ellos en ese respecto, no es una época cerrada.
Ahora que menciona su trabajo reciente, me preguntaba si podría contarme un poco sobre el libro en que trabaja actualmente y qué lo llevó a interesarse en el tema de la “craft” (un término muy difícil de traducir a las lenguas romances, puesto que los términos “artesanía, habilidad manual, pericia técnica” sólo son versiones parciales de lo que implica el término en inglés, que abarca la habilidad manual y la comprensión mental que una tarea requiere).
Este libro continúa muchas preocupaciones de mi trabajo anterior, pero hay dos cosas específicas sobre él: por una parte, yo estudié con Hannah Arendt, y ella en buena medida despreciaba el mundo de la “craft”, de la fabricación material y el homo faber . Discutí muchas veces con ella (que siempre terminaba teniendo razón), y siempre he querido retomar esa discusión, cuestionar su distinción radical entre el homo faber y el sujeto pensante. La otra razón, más personal aún, es que en los últimos años he vuelto a tocar música, gracias a una operación que me permitió recobrar mi habilidad manual, lo que me ha hecho reflexionar mucho sobre el tema de la destreza a partir del arte de tocar música, que había perdido y recuperé hace poco. Otra razón es que mis libros anteriores sobre el trabajo no le habían dado suficientemente importancia al valor que la gente pone en su propia habilidad manual para ciertas tareas, lo que mirando hacia atrás me parece un error. Ahora querría rectificar ese descuido, poniendo en cuestión la distinción latina entre lo manual y lo mental, algo que como tú dices la palabra inglesa “craft” permite pero que no tiene equivalentes en casi ninguna lengua que yo conozca, sólo en el inglés y el ruso.
Por lo que le he escuchado sobre este libro en otras ocasiones, me da la impresión de que le interesa además la habilidad, la “craft” de la escritura que se requiere para describir prácticas y objetos en toda la complejidad material de su fabricación y uso.
Por cierto. Ese no es sólo un problema mío, sino de muchos estudiosos de estos temas: nuestra comprensión de las prácticas concretas por medio de las cuales se construye la cultura es muy limitada. Los intelectuales durante el período llamado “postmoderno” tendieron a descuidar el aspecto material y concreto de los objetos culturales, se los estudiaba sólo en tanto que representaciones, cruces de códigos semióticos. El trabajo material que requiere una fotografía, un muro, o un cuadro se tendió a olvidar. Por eso me interesa rematerializar la discusión sobre la cultura. Esto tiene que ver también con el capitalismo reciente, que pone a nuestra disposición una miríada de objetos muy diversos, pero con muy poca conciencia por parte de los consumidores de lo que esas cosas son y de las habilidades que su fabricación y uso requiere. Cuando uno deja de considerar las dificultades materiales para producir un objeto, lo único que queda es su valor simbólico, que es lo que enfatiza la noción de “branding”, el énfasis en las marcas como sello de distinción en un mundo de producción masiva tremendamente homogeneizante.
Es interesante, sin embargo, contrastar este interés en la “craft” con lo que usted señala en su libro sobre el respeto ( Respeto en una época de desigualdad ): que el sentido de orgullo basado en la propia habilidad o destreza para una tarea determinada no basta para servir de fundamento al respeto mutuo en una sociedad.
No se trata para nada de una contradicción. Justamente, el problema sociológico es que es posible sentir respeto por uno mismo basado en hacer algo bien, pero eso no necesariamente implica la obtención del reconocimiento de otros, y en ese caso ese respeto por uno mismo se convierte en algo muy privado y defensivo. Nuestra sociedad actual tiene el problema de que no recompensa ni fomenta la ética de hacer las cosas bien como un fin en sí mismo. Esto tiene que ver con una característica muy fuerte de la fase actual del capitalismo, su indiferencia a la “craft” y su ética. Entonces, hay muchas contradicciones en mi obra, pero esta no es una de ellas.
A nivel más general, creo que podría decir que mi obra tiene menos que ver con la producción de una teoría sociológica que con una especie de viaje o recorrido a lo largo del cual me han acompañado las dos obsesiones con el mundo del trabajo y con los lugares. Debido a mi interés en la perspectiva filosófica, pareciera que mis libros se inclinan hacia la teoría, pero yo no me veo en realidad como un teórico. La obra de pensadores como Arendt o Habermas se caracteriza por una consistencia orgánica, una idea que se planta y crece y se mantiene idéntica a sí misma a través de los cambios…mi obra, en cambio, no es así. Vuelvo obsesivamente a los mismos temas, pero no me preocupa demasiado mantener la coherencia sistemática, tal vez debido a mi formación artística inicial. He pensado mucho sobre esto recientemente, porque probablemente no escriba muchos libros más…concibo, entonces, mi tipo de escritura como una práctica con resonancias filosóficas, no la construcción de una teoría (sin que eso implique desdén por el pensamiento teórico). En la música es así: basta oír cuatro compases y uno reconoce el sello de un intérprete como Casals, pero es más un viaje interminable que un sistema…uno no puede tener una “postura casalsiana” como músico, estar de acuerdo o desacuerdo con él, no se trata de eso.
Ahora que menciona nuevamente la música, me preguntaba también por lo que me parece la escasa presencia de lo musical y auditivo en su obra, por contraste con la enorme presencia y análisis de estímulos visuales: uno de sus libros se llama La conciencia del ojo , me pregunto por qué no podría haber una “conciencia de la oreja” también…Pareciera que su manera de acercarse a los problemas es predominantemente visual antes que auditiva.
Qué curioso…cuando escribo, lo que más me preocupa es llegar a que las frases suenen bien , en términos de ritmo y armonía. Como músico, siempre que toco al mismo tiempo veo , la interpretación va siempre acompañada de imágenes, pero sería incapaz de dibujar una manzana. Ahora que lo mencionas me doy cuenta de que nunca he pensado este problema así…Como escritor, siempre me ha interesado el tema de escribir en una prosa simple pero no simplista, hacer textos accesibles sin renunciar a la complejidad (como creo que era el caso de Barthes). Se trata de crear ensayos en los que el pensamiento esté en la página, que no requiera códigos previos para descifrarse. Es verdad que he escrito mucho sobre arquitectura y sobre fotografía, y que pensar los lugares requiere mucha observación visual…pero no había pensado en la ausencia de lo musical. Una característica muy interesante de las artes (y tal vez de las ciencias también) es que son prácticas adquiridas pero no necesariamente del todo conscientes. A veces ni siquiera queremos saber lo que hacemos. Es un hábito difícil de mantener en el mundo académico, donde constantemente se le pide a uno que explique lo que está haciendo. Es terrible. A menudo, mientras hacemos algo no sabemos demasiado bien lo que estamos haciendo, y podemos explorar con libertad precisamente porque no tenemos un super-yo exigiéndonos que expliquemos o justifiquemos. Una cosa que siempre me ha molestado en el ambiente universitario es la constante exigencia que se le hace a los estudiantes de comportarse de manera anti-experimental, justificando siempre cada paso de lo que están haciendo. Es sumamente anti-productivo…una vez el cellista Rostropovich, con quien estudiaba, me dijo algo notable: cuando estamos tocando una pieza difícil (estudiaba entonces con él un concierto complicadísimo de Shostakovich), queremos perdernos en ella. No durante el concierto, pero sí mientras se la estudia, recorrámosla sin saber demasiado a dónde vamos. En cambio, en el trabajo académico constantemente se espera que uno sepa exactamente a dónde quiere llegar antes de comenzar el recorrido, eso es absurdo. Esta costumbre me parece uno de los peores efectos de la vida académica sobre la vida intelectual. Yo me convertí en sociólogo sin haber tomado ni una sola clase de sociología en mi vida, eso es algo que sería imposible hoy en día. Esto es más grave en el ámbito de las ciencias sociales, mi experiencia como profesor en MIT me ha enseñado que la gente en las ciencias naturales a menudo dice “no me digas a dónde quieres llegar, mejor juega un rato, desordénate, y cuéntame luego qué pasó”: así es como se hacen los descubrimientos.

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